“Vivere Sopravvivere”, a cura di Alfredo Lombardozzi, Alpes, 2018
Recensione a cura di Daniela Scotto di Fasano
Vivere Sopravvivere è un libro utile: a chi si occupa della complessità dello stare al mondo, e lo fa sapendo che il proprio vertice di riferimento non è né esaustivo né l’unico. Infatti, Vivere Sopravvivere, nella sapiente raccolta di autori effettuata dal curatore, Alfredo Lombardozzi, è un testo nel quale interagiscono e si confrontano vertici disciplinari diversi, che, proprio in funzione dei rispettivi diversi sguardi sul mondo, ribaltano continuamente la tendenza a utilizzare termini e concetti in modo univoco. Da tale prospettiva, Vivere Sopravvivere si propone come testo irrinunciabile per chi voglia capire il mondo cogliendolo nella sua scandalosa complessità.
Ma Vivere Sopravvivere è anche un libro bello. Devo dire che il fatto che si continui a proporre pagina dopo pagina come un bel libro mi ha non poco stupito. Quando mi è stato chiesto di recensirlo, accanto al piacere narcisistico che si fosse pensato a me per farlo, ho provato al contempo il timore che si trattasse del solito assemblaggio di testi presentati a un convegno, caratterizzati purtroppo spesso da un’eco fastidiosa del convegno stesso.
E invece con Vivere Sopravvivere no: nessuna eco, il libro è fresco e ogni pagina rinnova davvero il piacere della lettura.
A partire dalla complessa e densa introduzione di Alfredo Lombardozzi, che si costituisce come capitolo a sé ma anche, al contempo, come overture musicale, come un grave che apre al concerto che di lì a poco seguirà.
Lombardozzi sa in questo suo contributo raccordare l’incipit del testo dal convegno correlandolo, in funzione anche del tempo trascorso, ai contributi più attuali sia di autori al convegno assenti sia ai fenomeni nel frattempo ulteriormente mutati nello scenario preso in esame. E lo fa a sua volta suonando due strumenti tra loro in dialogo: come Bob Dylan con chitarra e armonica, così Lombardozzi con antropologia e psicoanalisi, sapientemente utilizzati sia per mostrare il canto/controcanto dei contributi sia per fornire al contempo al lettore la propria lettura dei fenomeni connessi nell’oggi al binomio Vivere Sopravvivere.
Ad aprire poi la prima area del volume – Immagini e Clinica – il capitolo di Virginia De Micco, che ci catapulta nel dolore senza fine – senza rimedio – di traumi incisi in un corpo carne che non può evolvere in pensiero. La manofune da lei evocata nel suo incipit, nient’altro che manofune per poter sopravvivere vivi, come la mano rattrappita di Anitha, la dolente e remota paziente ‘orfana’ del proprio bambino perso in mare, esauriscono il proprio compito mantenendo in vita il soggetto in aree di extrapensiero, di extraelaborazione possibile: un soggetto umano “in difetto di umanizzazione” (10).
Un vertice, quello di De Micco, catastrofico: ma davvero non hanno possibilità alcuna di soluzione gli esiti di traumi peraltro obiettivamente dolorosissimi?
In un numero di Psiche (2003), Corpi e Controcorpi, ho sostenuto, sulla base di evenienze cliniche, il contrario. Tenendo conto del fatto che la costruzione della mente è in continua formazione nel corso della vita, possiamo considerare esperienze impensabili perché troppo traumatiche come Fiori Cinesi[1], grumi accartocciati di insensatezza, testimonianza di esperienze che non hanno trovato accesso, per dirla con Bion, alla mentalizz-azione e, quindi, a un significato condiviso, non potendo di conseguenza accordarsi con il soggetto e con il suo presente. Il quale però, come ho potuto verificare, non fa che “continuare a cercare quell’evento del suo passato di cui non ha potuto ancora fare esperienza. Questa ricerca assume la forma di una attesa dell’evento nel futuro”. (Winnicott D.W, 1974). Non possiamo, è vero, come scrive De Micco (e come vedremo con Vigneri), parlare di ricordi; senz’altro però tali esperienze destruenti il senso di continuità del sé possono essere pensate come tracce, che necessitano di un lavoro di costruzione (Freud 1937; Chianese 1997) e di co–narrazione (Ferro 1999; 2002) per arrivare a un significato mentale[2]. In assenza di chi con-divida emozioni-esperienze intollerabili, “pensare può essere così doloroso che sottobanco lo si baratta volentieri con altri dolori. Una sorta di mercimonio con te stessa” (Wolf 2002). Ma ci può aiutare ricordare quanto Bion, riprendendo Freud, scrive (1984): “Pur dimenticate, queste cose continuano ad esistere in un qualche modo arcaico nella nostra mente, così continuano ad operare, a farsi sentire. Non ne siamo consapevoli anche se forse altre persone possono esserlo. Dato che operano in questo modo arcaico esse continuano ad agire.” Il problema allora è come recuperare al senso tali tracce, permettendo loro di trovare un posto nella possibilità di autodefinizione del soggetto.
Possiamo pensare al dolente contributo di Malde Vigneri un po’ negli stessi termini. Lo ‘scontro’ della paziente da lei descritta con un’esperienza in tutto simile a quella traumatica alla quale fu esposta (e della quale conserva il segno sulla pelle del viso, per di più dopo aver subito per anni il ‘terrore senza nome’ di una malattia recidivante potenzialmente mortale), ebbe l’imprevedibile effetto di riconnetterla con quella parte di sé scissa e remota, mortaviva dentro di lei. E prese a sognare. Sogni che mettono in scena prima il furto di carta di credito, cellulare, documenti d’identità, poi, la sua esposizione ai lapilli infuocati di un’eruzione e a una pericolosissima alluvione, e, infine, la mostrano alla guida di una berlina nera sulla quale perde reiteratamente la strada….
Mi sono chiesta – a partire dall’assunto freudiano, a mio parere prezioso, secondo il quale il sogno ha la funzione di soddisfare un desiderio – perché il desiderio della paziente fosse di perdersi, di essere derubata, di essere vittima di lapilli infuocati e di alluvioni. Penso che si possa ipotizzare che, come il piccolo Ernst nel gioco del rocchetto, perché ha potuto mediante il lavoro onirico essere regista e produttrice, per così dire, di esperienze traumatiche piuttosto di doverle subire, come le è accaduto per tutta la vita. Ma questo è potuto accadere solo quando lo ‘scontro’ con un ennesimo trauma non le permise di ‘non vedere’ e, quindi, le ‘impose’ di ‘ricordare’. Poté allora riprendere a ‘pensare’, mettendola nelle condizioni, nei sogni, di ‘governare’, per così dire, il trauma (come Ernst con il fort-da) rappresentandolo, avviando un circolo virtuoso di pensabilità che le consentì, come a un fiore cinese, di condividerlo con la sua analista in sedute vibranti di calore e di senso. Anziché agire nella realtà un comportamento autoafflittivo – occupandosi professionalmente di malati terminali e vivendo una quotidianità di solitudine sentimentale e di tristezza –, lo può finalmente pensare per mezzo del pensiero onirico.
Con Lorena Preta, nel capitolo successivo, a partire dal film di Jarmush Solo gli amanti sopravvivono, assistiamo a un capovolgimento di senso: gli ‘zombi’ sono gli umani, in quanto alessitimici e non più in grado di essere a contatto con sé e con gli altri. Spetta a due anziani vampiri avere cura della bellezza, mediante la memoria, un atteggiamento che Preta definisce etico-estetico. Ma a loro volta verranno catapultati in uno ‘scontro’ con la realtà durissima della loro dipendenza dal bisogno di sangue umano. Finora avevano potuto garantirselo puro e, soprattutto, senza doversi ‘sporcare le mani’ mordendo una vittima di turno. Un atteggiamento, il loro, che possiamo intendere come denegatorio della violenza inestricabilmente connessa a dover mordere alla gola pur di non morire. Ma le scorte di sangue puro finiscono, e, come per la paziente di Vigneri, ciò li espone allo scontro con la dura realtà della propria dipendenza: pur di non morire, bisognerà tornare a mordere alla gola. Tra le righe, è possibile che l’autrice, pur senza dichiararlo esplicitamente, ci metta a contatto con la ‘brutalità’ delle cose, come titola uno dei suoi libri: la brutalità, in questo caso, del bisogno umano, che espone i due protagonisti del film di Jarmush a scendere da un a sua volta alessitimico rapporto con la propria verità emotiva. Oltretutto, l’innegabile brutale verità del fatto che si tratta di un bisogno che, in quanto tale, non può evolvere in desiderio dal momento che è impossibile per entrambi confrontarsi con il limite. E non a caso il capitolo evolve trattando il tema delle dipendenze.
Alessandra Balloni, nel suo contributo, ci porta a diretto contatto con l’insopprimibile bisogno di restare vivi anche a costo della cancellazione delle proprie capacità di identificazione con il proprio simile, ridotto a cosa. Umano, troppo umano, pur di restare al mondo: “una specie di inestinguibile sete di vita, una sorta di talento per la vita” (Sereny 1974). Ma qui, perché sdoganato dalla brutalità della carne, il bisogno può impastarsi, per così dire, di pensiero, e, in quanto sete di vita, essere sperimentato come pensiero. Il nesso è con il contributo di Preta, la chiave del sopravvivere essendo in entrambi i contributi la dimensione mentale del ‘mors tua vita mea’, quasi “una feroce determinazione biologica che travalica il soggetto per radicarsi nella specie.” (Balloni, 53): “Non provava rimorso? No: perché avrebbe dovuto? Esisteva forse un altro modo per sopravvivere?” (Levi 1963, pp.215-6.). Come mostra poco oltre Giovanna Regazzoni Goretti, a partire da una riflessione sull’ambiente: “anche il sopravvivere è vita” (70). Tale contributo apre la seconda area della raccolta di saggi – Intersezioni -, che prosegue con il capitolo di Alberto Sobrero, il quale, a partire da una disamina del pensiero di Pasolini e di Agamben, fa oggetto del proprio saggio una serrata e avvincente ricognizione del concetto di nuda vita. Nuda nelle borgate desolate descritte da Pasolini, nuda nel pensiero di Agamben sulla piccola borghesia, “la forma nella quale l’umanità sta andando incontro alla propria distruzione” (Agamben 2001, 52). Ma quanta distanza sottolinea Sobrero, mediante le riflessioni di Fabio Dei (2013), tra il gelo della nuda vita descritta da Agamben, e la passione dolente e umana che impregna la descrizione della stessa classe sociale fatta da Pasolini.
Il settimo capitolo, a cura di Roberto Marchesini, apre un interessantissimo orizzonte inerente la sovranità degli animali sugli strumenti, dei quali dimostrano di possedere la titolarità. Il tema, analizzato dal punto di vista del biologo epistemologo, offre un contributo prezioso (e intrigante) sul fine ‘imposto’, per così dire, dal bisogno di sopravvivere: pur di farlo, l’animale ‘adegua le funzioni’ (in modo niente affatto ingenuo) alle necessità evolutive dell’ambiente con il quale si trova a confrontarsi, dimostrando in tal modo di essere una struttura intenzionale. E’ uno sguardo sul sopravvivere ‘oltre i limiti’ (in questo caso quelli delle funzioni originarie, non più adeguate alle trasformazioni e ai cambiamenti imposti dal contesto). Il testo evoca immediatamente un confronto con gli altri contributi fin qui descritti, che mostrano come, se non c’è ‘lavoro’ sul limite, non c’è sopravvivenza in termini paradossalmente ‘umani’ (sebbene si stia parlando di animali), dal momento che “Esistere significa emergere dalle proprie dotazioni” (107). Il che evoca, da una prospettiva imprevista, la ferita narcisistica descritta da Freud. E evoca anche la bellissima postfazione di Dei, sulla quale tornerò.
Con Emilia De Simoni, nel capitolo successivo, possiamo tornare a riflettere sul contributo di De Micco a partire dalle riflessioni dell’autrice su percorsi letterari inerenti il ri-vivere/sopravvivere. Al centro di questo contributo c’è il concetto per cui “la sola scelta è fra il dolore e il nulla: il dolore coincide con il vivere” (116). Non c’è in tal senso scampo: la manofune, Anitha, i due anziani vampiri del film di Jarmush non hanno potuto purtroppo sopportare di dover sopportare il dolore, come accadde alla paziente di Vigneri. Che, senz’altro, arriva a poterlo fare mediante lo ‘scontro’ con un’altra esperienza traumatica, ma, a mio parere, dalle spalle dell’analisi, che le consente, oggi, di non amputare un’altra volta un pezzo di sé, un pezzo di vita, un pezzo di storia: “per essere fino in fondo se stessi occorre rinunciare a se stessi” (116), ad esempio al se stesso che non può che obbligare il soggetto al ricorso all’amputazione della parte di sé senziente. Rinunciando, anche, a quella ‘felicità’ del mal-essere evocata da Primo Levi e da Malde Vigneri.
Ad aprire la terza sezione del libro – Contesti di crisi – il testo dell’antropologo Mauro Van Aken, al quale si deve l’interessante trasformazione del termine sopravvivere in vivere sopra: “al di sopra e al di fuori delle risorse limitate […] un vivere sopra i limiti delle nostre società opulente” (127). Nel capitolo successivo Rino Genovese, lavorando sul pensiero di Elias Canetti, individua nel puro scorrere di un sempre-uguale la cifra di una vita quotidiana che ha chiuso i ponti con l’utopia, essendo il vissuto dominante “l’essere scampati per oggi” (154). In rapporto al “puro scorrere di un sempre-uguale” il pensiero torna alle riflessioni di Lorena Preta sull’attrazione di molti soggetti della contemporaneità per i transessuali: attrazione radicata nell’insopportazione di un mortifero sempre-uguale? Con Lorenzo D’Orsi e Aurora Massa, il cui contributo chiude la terza sezione, ci troviamo nuovamente alle prese con un imprevisto rovesciamento di prospettiva: il binomio vivere/sopravvivere si configura in questo contributo come “come un’attribuzione socialmente mediata: una soglia morale” (157). E in queste pagine, di conseguenza, risalta il valore della nostalgia, che si configura come motore della ricerca nel futuro di ciò che diede felicità nel passato: “una struttura di sentimento colma di intenzioni rivolte al futuro” (163). Tale prospettiva permette di com-prendere le ragioni che rendono i tremendi cosiddetti ‘viaggi della speranza’ come “un’espressione del vivere” (166) contrapposta alla palude di dittature e di fame alla quale l’immobilità geografica condannerebbe, al prezzo di qualunque possibile speranza: o utopia?
Con la postfazione di Fabio Dei prendiamo commiato da questa appassionante raccolta di saggi. Dei interroga il testo di De Micco evocando in termini antropologici il ruolo dei fossili nella geologia: “indicatori di strati precedenti che non sono più visibili ma continuano a influenzare la superficie del presente.” (176). Tracce, come scrivevo, in cerca di un pensatore? Come nel caso della paziente di Vigneri? Dei, a partire dal pensiero di Frazer e di Freud, sembra affermarlo, dal momento che scrive “che queste dimensioni antiche e profonde rappresentano una fonte autentica di vita spirituale” (177).
Preta, poi, con Sobrero, sono da Dei interrogati in rapporto a una ennesima apertura di un ulteriore orizzonte ermeneutico imprevisto: quello per cui, ad esempio, “lo shopping compulsivo non è l’abbandono dell’essere per l’avere, ma un’attività antropologicamente densissima la cui posta in gioco sono esattamente le relazioni affettive e sociali” (181). E così via. Non c’è qui lo spazio per dettagliare più a fondo, ma quello che mi preme sottolineare è il forte invito di Dei a lasciare ormeggi sicuri e collaudati di pensiero, che ci condizionano in letture condizionate da filtri culturali di cui forse non siamo consapevoli. Un invito che evoca il contributo di Roberto Marchesini: mutatis mutandis, ad adeguare il pensiero alle mutate condizioni di vita, come Marchesini ha mostrato accadere nell’animalità sull’adeguamento delle funzioni al cambiamento delle condizioni ‘imposte’ dall’ambiente.
Come non ricordare Janine Casseguet-Smirgel, che, nell’introduzione al libro Le parole che toccano di Danielle Quinodoz, scrive: “le mele cadono sotto lo sguardo dell’uomo da che mondo è mondo, ma “bisogna essere un po’ folli per porsi delle domande sulle mele che cadono” (Chasseguet-Smirgel 2002, 7).
Si tratta, come ci hanno insegnato Freud e Newton, di non rinunciare a condurre esplorazioni vertiginose Oltre l’ovvio dell’evidente (Scotto di Fasano et al, 2007). Altrimenti, potrebbe accaderci ciò che accadde a Cristoforo Colombo, così assillato dalla necessità di trovare proprio ciò che andava cercando – una nuova perfetta via per le Indie – che non poté scoprire d’aver scoperto un continente ignoto (Scotto di Fasano 2018).
Bibliografia
Bion W.R., 1962, Una teoria del pensiero, in Analisi degli schizofrenici e metodo psicoanalitico, Armando, Roma, 1970.
Bion W.R., 1984, Discussioni di Los Angeles, Loescher, Torino, 1984.
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Ferro A., 1999, La psicoanalisi come letteratura e terapia, Cortina, Milano.
Ferro A., 2002, Fattori di malattia, fattori di guarigione, Cortina, Milano.
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Heimann P., 1958, Osservazioni sullo sviluppo primario, in Bambini e non più bambini, Borla, Roma, 1992.
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Racalbuto A., 1997, Pensare, L’originario della sensorialità e dell’affetto nella costruzione del pensiero, http://www.sicap.it/~merciai/papers/racal.htm
Scotto di Fasano D., 2003, Dall’incomprensibile fatto carne alla mentalizz-azione, Psiche, Corpi e Controcorpi, 1, 2003, pp.99-115.
Scotto di Fasano D., 2007, con al., Mentalizzare l’esperienza oltre l’ovvio dell’evidente. Ovvero, crescere come professionisti, come genitori, come formatori, (con al.), in Cresti L., Nissim S., Percorsi di crescita: dagli occhi alla mente, Borla, Roma, 2007
Scotto di Fasano D., 2018, Recensione de L’ospite più atteso di Silvia Vegetti Finzi, (Einaudi, 2017), Rivista di Psicoanalisi, 1, 2018
Sereny G. 1974, In quelle tenebre, Adelphi, Milano, 1994
Winnicott D.W., 1974, The fear of breakdown, Intern. Rev. of Psychoanal., 1,
Wolf C., 2002, In carne e ossa, Edizioni e/o, Roma
Note
[1] “Se mi è permesso vorrei usare […] un’analogia: talvolta compriamo minuscoli pezzetti di carta apparentemente privi di colore e di forma. Messi in acqua, essi si aprono assumendo forme definite, affascinanti e vivacemente colorate: si chiamano Fiori Cinesi” (Heimann 1992). Metafora oltremodo pertinente a illustrare, come nota Racalbuto (1997), il ruolo dell’apparato psichico, o contenitore, che fa assumere significato psicologico alle ‘memorie somatiche’ depositate nella psiche. Contenitore che, a sua volta, necessita dell’altra mente per accedere al mondo dei significati condivisi.
[2] Ci troviamo pertanto di fronte a elementi b non trasformati da una funzione a (Bion, 1970), “da una attività psichica di risposta all’enigmaticità del dato sensoriale […] Freud (1911) aveva segnalato qualcosa del genere ne I due principi dell’accadere psichico […] In questo caso le impressioni somato-sensuali prevalgono […] senza alcuna possibilità di collegamento con rappresentazioni, espressioni mentali, tantomeno verbali. […] (forse in quanto si tratta di) Esperienze vissute spesso in una condizione di impreparazione per la psiche (vedi l’Hilflosigkeit di Freud), e che non hanno originariamente a loro disposizione un pensiero organizzato in strutture logiche e verbali. […] in questi casi l’originario è nel corpo […]: è il corpo infatti a essere affetto […] nella sua ambiguità di essere affetto da e di essere l’affetto” (Racalbuto 1997). Freud, in Inibizione, Sintomo e Angoscia (1925), afferma: “Gli stati affettivi sono incorporati nella vita psichica come sedimenti di antichissime esperienze traumatiche, e vengono ridestati quali simboli mnestici in situazioni simili”.