La Speranza (Spes) di Giotto 1306
A cura di Rita Corsa e Lucia Monterosa
Il profondo disagio individuale, sociale ed etico che connota questo scorcio d’inizio millennio, travolto da trasformazioni brutali e tumultuose, tende a trascinare anche la psicoanalisi in territori che hanno costituito snodi cruciali nel pensiero occidentale, ma rimasti sinora appannaggio di altre discipline. Questo è senz’altro il caso della figura della Speranza, il cui significato ha assunto declinazioni diverse nei tempi e nelle culture, come testimoniato dalla sterminata letteratura teologica, filosofica, religiosa e psicologica ad essa dedicata. In psicoanalisi, però, non esiste una dottrina della speranza e solo in tempi recentissimi è diventata materia di studio, specialmente nelle situazioni di collisione con i limiti e le asperità del reale, dove si evidenzia l’essenziale funzione difensiva di tale sentimento, ma pure la sua potente forza propulsiva e di apertura al futuro.
Dal vaso di Pandora all’utopia attiva
Esiodo, nella sua teogonia risalente al VII secolo avanti Cristo, faceva derivare tutte le afflizioni del genere umano a Pandora, la prima donna dell’umanità, creata per ordine di Zeus che intendeva servirsene per punire la razza umana
in seguito al furto del fuoco operato da Prometeo. La fanciulla possedeva grande grazia e bellezza, ma era anche scaltra e menzognera. Venne condotta da Epimeteo, il fratello di Prometeo, che se ne innamorò e la sposò. Pandora
portò un vaso ermeticamente chiuso donatole da Zeus che il consorte, temendo un inganno degli dei, le proibì di aprire. Ella invece cedette alla sua curiosità e lo scoperchiò: ne fuoriuscì ogni sorta di malanni, che si sparsero per il mondo ponendo fine alla vita beata dei mortali. Pandora si affrettò a chiudere il vaso e dentro rimase la Speranza, l’unico bene restato agli uomini. Secondo una variante più tarda del mito, il vaso conteneva invece tutti i beni dell’umanità, che per colpa della curiosità di Pandora se ne tornarono agli dei e solo la speranza restò come conforto agli uomini. Un male come tutti gli altri: un affetto senza fondamento, una misera e illusoria consolazione.
Le possibili interpretazioni del mito ci lasciano nell’ambiguità riguardo alla materia dello sperare: è contemporaneamente un bene e un male necessari al vivere, un miraggio ingannevole ma pure un dono fondamentale, messo per questo nel vaso al di sotto di tutti i beni. Un lascito che accompagna l’incipit della vita umana, esposta al lutto e alle tribolazioni.
In ogni espressione religiosa la misericordia, la compassione, la pietas e la carità sono le caratteristiche dell’alleanza tra gli uomini attraverso cui la speranza può essere coltivata e trovare la sua espressione mediante la fede in Dio. Nella tradizione cristiana la speranza è una delle virtù teologali, dopo la fede e prima della carità: esse sono il fondamento che anima e su cui si radica l’agire morale (1). Su tali temi il dibattito teologico si è particolarmente arricchito di nuovi approfondimenti nel corso del secolo scorso.
Ernst Bloch e Maria Zambrano hanno esplorato la speranza attraverso una vasta produzione di scritti, collocando a pieno titolo questa materia nel panorama filosofico del Novecento. Entrambi considerano la speranza come una tonalità emotiva basilare dell’uomo e, a differenza di Heidegger, essi la ritengono più originaria dell’angoscia; quest’ultima affiorerebbe in un secondo tempo, quando la speranza si dissolve. Il loro pensiero ha un orientamento che non indulge ad un facile ottimismo: per i due pensatori il punto di emersione della speranza è proprio nell’esperienza umana di mancanza e di sconforto.
Ernst Bloch, nella sua opera enciclopedica Il principio speranza (1959), concepisce tale sentimento come un fattore gnoseologico che promuove conoscenza e progresso. La speranza permette al pensiero di dispiegarsi seguendo le complesse declinazioni delle cose, e alla ragione di liberarsi della concretezza dell’hic et nunc. La speranza dà corpo a quella che Bloch definisce l’«utopia concreta»; essa connota una dimensione del vivere protesa verso l’ignoto, «il non ancora divenuto»; è assediata dai rischi, è coscienza stessa del rischio, che promuove tuttavia l’esplorazione del mistero e la spinta alla conoscenza.
Maria Zambrano elabora il suo pensiero a partire dalla partecipazione diretta ai drammatici eventi del Novecento. Ella ritiene che proprio nelle situazioni di sofferenza possano essere rintracciate le radici della speranza, la quale procede con una serie di «passi» tra il deserto e la costruzione di un nuovo senso. «La speranza inafferrabile è un ponte tra passività, per estrema che sia, e l’azione» (1990). Il ponte con le sue arcate è il paradigma di una via che dispiega le ali al di sopra della corrente del fiume, così come i passi dello sperare indicano una strada che può essere percorsa sopra il proprio tumulto interiore e lo scorrere del tempo.
Il filosofo francese Gabriel Marcel ha dedicato un fondamentale saggio alla dialettica e al mistero della speranza: egli distingue la «speranza assoluta» dalle «speranze relative». Per Marcel, la speranza assoluta è «intima», «silenziosa», «riservata», che si risolve solo nella relazione fra due soggettività: il NOI è l’orizzonte della speranza assoluta, che non viene inquinata dalla scansione degli eventi quotidiani e dall’esperienza, caratteristiche delle speranze relative. La speranza assoluta è trascendente, tende alla riconciliazione, non si incaglia nel passato o nel tempo chiuso della disperazione, dischiude il tempo, vive nel futuro, avviando un processo integrativo tra passato e futuro, in una sorta di «memoria del futuro» (1944).
Un cenno fenomenologico
La corrente fenomenologica della psichiatria e della psicologia ha definito una vera e propria «categoria esistenziale della speranza». La speranza ha a che fare con il tempo e con l’attesa. La speranza, infatti, è anche attesa: spes, ma pure exspectatio (= attesa) (2). Non vi è speranza e non vi è attesa al di fuori del tempo, inteso come tempo interiore agostiniano e pascaliano. E l’attesa si riempie inevitabilmente d’angoscia (Angst): non c’è attesa senza angoscia. Ma la speranza va oltre l’attesa, «va più lontano» – afferma Minkowski: la speranza allontana dall’uomo il contatto immediato del divenire-ambiente, sopprime la morsa dell’attesa e consente di guardare liberamente lontano nello spazio vissuto che si dispiega davanti. La speranza costituisce così «un punto di intersezione fondamentale e naturale», una unione intima e indissolubile, tra il divenire e la visione umana del divenire (1936). Per Minkowski, invero, la speranza e il desiderio sono due pilastri della fenomenica dell’avvenire vissuto, grazie alla loro funzione generatrice di futuro (1933).
Come suggerisce lo stesso Minkowski, forse soltanto l’apostolo Paolo, nella sua lettera ai Romani (dove vengono dettati i precetti della vita cristiana), ci può sorreggere nello sforzo di intendere: «Fummo infatti salvati nella speranza; ma una speranza che si vede non è più speranza: chi infatti spera ciò che vede? Ma se noi speriamo ciò che non vediamo, stiamo in attesa mediante la costanza» (8, 24-25; trad. U. Vanni), che è la forza dell’attesa. La speranza, allora, come figura del vivere che sostiene l’uomo nel travaglio del transito terrestre.
La speranza nel pensiero psicoanalitico
Nelle sue opere Sigmund Freud usa raramente il termine speranza, mentre lo adopera generosamente nel privato, come documentato nei suoi tanti carteggi. La grande speranza che infiamma l’animo di Freud è quella di veder crescere la sua creatura, la psicoanalisi.
Freud non spera in Dio, né nell’uomo. Con fiero coraggio pubblica l’Avvenire di un’illusione (1927) e scrive all’amico, il pastore Pfister: «Il saggio ha per tema (…) il mio atteggiamento di decisa ripulsa verso la religione, in ogni forma e sfumatura» (lettera di Freud a Pfister, 16 ottobre 1927; in Freud, 1962). La religione è «la nevrosi ossessiva universale dell’umanità; come quella del bambino, essa ha tratto origine dal complesso edipico, dalla relazione paterna»: avrebbe una funzione sociale, controllando le istanze pulsionali, e d’illusoria consolazione (Freud, 1927). L’unica, vera speranza dell’uomo sta nella ragione e, di conseguenza, nella scienza. Solo la scienza sarà in grado di «riconciliare gli uomini con la civiltà». La «voce dell’intelletto è fioca, ma non ha pace finché non ottiene udienza» e, alla fine, riesce a farsi ascoltare: «Questo è uno dei pochi punti che consentono un certo ottimismo per l’avvenire dell’umanità (…) Ad esso possono essere ricondotte anche altre speranze». Per Freud, solo il lavoro scientifico consentirà di «apprendere qualcosa che servirà ad accrescere il nostro potere e a governare la nostra esistenza» (ibid.). Ogni altra forma di speranza ha soltanto il valore di aiutare a tollerare la fatica dell’esistere: «come per l’umanità nel suo insieme, anche per l’individuo singolo la vita è dura da sopportare» (ibid.) (3). Egli rimarca: «So quanto è difficile evitare le illusioni, forse anche le speranze a cui mi affido sono di natura illusoria». L’illusione non è dunque un errore, ma è una credenza nella cui motivazione prevale l’appagamento di desiderio, prescinde dal rapporto con la realtà e rinuncia ad una convalida. Freud rimase ateo dall’adolescenza fino all’ultimo istante della sua esistenza, seguendo un percorso di vita personale e intellettuale attraverso cui si distanziò dalla cultura del ghetto e dalla fede paterna nelle Sacre Scritture, ma, nel contempo, egli espresse il bisogno di dare una spiegazione alla religione e di capirne il suo potere sull’umanità.
Nelle pieghe degli scritti di Melanie Klein troviamo alcuni significativi riferimenti alla speranza, che emergono a partire dagli anni Trenta con l’inserimento nelle sue teorizzazioni della posizione depressiva. Nel saggio Il lutto e la sua connessione con gli stati maniaco- depressivi (1940), la descrizione della spinta intrisa di speranza tesa a raggiungere l’oggetto buono è accompagnata da termini desueti nel glossario psicoanalitico, come bontà, gioia, amore, struggimento: «L’essere amato, la gioia e il benessere che [il bambino] prova nei suoi rapporti con le persone rafforzano in lui la fiducia nella bontà propria e degli altri, e aumentano la speranza che gli oggetti buoni e il proprio Io possano essere tutelati e salvati». In tal modo il bambino acquisisce sicurezza nella bontà del proprio mondo interno, consente «ai sentimenti e agli oggetti interni una maggiore vitalità» e «i processi creativi possono reinstaurarsi e torna la speranza». In Invidia e Gratitudine (1957), l’ultimo suo saggio, la Klein ripercorre la trama della sua teoria sullo sviluppo del rapporto primordiale del bambino con la madre, il primo oggetto relazionale. Nelle righe finali, ella ci lascia in eredità, oltre ai suoi pensieri provocanti e originali, alcune parole cariche di speranza sul senso del lavoro analitico e conclude il discorso annotando che, nel corso dell’analisi, il paziente può gradualmente «costituire un oggetto buono, l’invidia si attenua e la sua capacità di provare piacere e gratitudine aumenta poco alla volta. Questi cambiamenti si estendono a molti aspetti della personalità del paziente e vanno dalla vita emotiva nelle sue forme più arcaiche alle esperienze e ai rapporti adulti. Nell’analisi degli effetti dei disturbi precoci di sviluppo è racchiusa (…) la nostra maggiore speranza di portare aiuto ai nostri pazienti». La Klein sollecita dunque l’analista a proseguire nella sua opera di perlustrazione del funzionamento primitivo della vita psichica, via regia per arricchire di speranza il futuro della disciplina psicoanalitica.
Sulla tematica dell’illusione Donald Winnicott ha elaborato il suo contributo più originale alla comprensione della natura umana. Nei suoi studi sugli stati emozionali primari, egli si sofferma nella zona dell’illusione: lo spazio potenziale; un’area dove fantasia e realtà si incontrano; un territorio dove il mondo interno ed esterno continuano a sovrapporsi, e che il bambino scopre specialmente mediante il gioco, creando il «non me». L’illusione viene collocata all’esordio della vita del soggetto e delineata come una dimensione psichica indispensabile nella visionarietà di qualsiasi gesto creativo (1958). Winnicott dà forma alle sue idee innovative anche sul tema della speranza, che viene messa in correlazione con la deprivazione, intesa quale forza portante degli atti antisociali compiuti da bambini e adolescenti: «La tendenza antisociale implica la speranza. La mancanza di speranza è il tratto fondamentale del bambino deprivato. E’ nel periodo della speranza che il bambino manifesta la tendenza antisociale». Per Winnicott, la speranza «sottende la coazione al furto» in età evolutiva: «Per aiutare dei bambini con tendenze antisociali è vitale comprendere che l’atto antisociale esprime una speranza» (ibid.). Quindi gli agiti delinquenziali testimonierebbero, in una fase precoce del loro manifestarsi, che il bambino deprivato, dopo un miglioramento delle sue condizioni di vita, sta ricominciando a sperare. Se l’ambiente sarà in grado di riconoscere le carenze che hanno prodotto il danno, allora il bambino potrà acquisire la capacità di soffrire, di sentirsi in colpa e potrà ritrovare l’emotività e la spontaneità perdute.
Winnicott, attraverso questa visione dell’atto terapeutico e dei legami umani, ci induce a chiosare che il terapeuta deve essere capace d’intravedere l’oscuro fondo di speranza che connota anche le azioni aggressive e respingenti, al fine di permettere il recupero di ciò che è andato perduto, e di favorire il transito da una speranza agita e carica di angoscia alla costruzione di relazioni improntate alla fiducia e alla reciprocità.
La formula adottata da Wilfred Bion in Cogitation per decifrare il concetto di speranza è complessa, ma gravida di implicazioni speculative: «Le “paure” sono opache come le “speranze”. La speranza è diversa dal desiderio? Sì, come i nodi; è desiderio + tempo. Oppure, Desiderio + Frustrazione = Speranze ↔ Paura» (1992). E’ possibile per la mente umana una speranza che guarisca dalla menzogna e dalla bugia, caratteristiche di quell’ipocrisia convenzionale che spegne la vitalità del pensiero ed inibisce «la spinta ad esistere» (Bion 1987)? Per Bion è l’“atto” della fede.
La fede è intesa come «proposizione scientifica», non inquinata dalla memoria e dal desiderio. La fede permette all’analista di «attendere» l’arrivo del fatto prescelto. Ma anche di sopportare le trasformazioni infinite di O, che trascinano ai limiti estremi del conoscibile. Il concetto di O racchiude l’esperienza ontologica ignota, inconoscibile, ineffabile e inscrutabile dell’essere ultimo, quella che Bion designa come «verità assoluta», «realtà ultima», posta sempre «al di là» (delle parole, del sapere, della contemplazione, etc.). Un eterno inconoscibile e inaccessibile, che obbliga l’analista ad abitare una «posizione di trascendenza». La trascendenza bioniana non ha alcun rapporto con la concezione religiosa, bensì con l’immanenza. In altri termini, la nostra trascendenza in potenza è situata presso di noi in quanto O. Quando, come conseguenza del nostro vivere le esperienze emotive, «diventiamo» tali esperienze, la nostra immanenza (divinità) si incarna e si realizza, e noi trascendiamo noi stessi, cioè evolviamo. E l’oscillazione Speranza↔Paura si colloca proprio in questa dinamica trasformativo/evolutiva della mente umana.
La speranza nella psicoanalisi contemporanea
La questione delle speranze nel lavoro dell’analisi riguarda, invero, sia il paziente sia l’analista. Esse sono spesso diverse e divergenti: la speranza del paziente è intrinseca al suo transfert, mentre quella dell’analista, profondamente connessa al proprio controtransfert, è di trasformare i vissuti e i sentimenti che sono alla base del transfert del paziente (Friedman, 1988). Comunque la speranza (come la curiosità e la passione) deve essere considerata un elemento centrale della vita affettiva umana e quindi dell’incontro analitico (Mitchell, 1993). Un «affetto» complesso, fonte di ispirazione continua durante il gioco dell’analisi (Buechler, 1995).
Nell’attuale pensiero psicoanalitico – d’altronde ancora poco dotato di un’esaustiva metapsicologia sull’argomento – si registrano due approcci in contrasto: l’uno valuta la speranza come un’esperienza remunerativa e progressiva, su cui si basa la crescita e l’emancipazione del paziente; l’altro, di converso, teorizza il ruolo regressivo della speranza, che ostacolerebbe la maturazione psicoaffettiva dell’analizzando.
Sin dal 1968 Erikson – similmente a Winnicott – rileva la funzione progressiva e costruttiva della speranza nella stanza d’analisi. Il suo approccio, incentrato sulla psicologia dell’Io, situa la speranza nell’area essenziale della fiducia di base: si tratterebbe dunque di un elemento costitutivo dell’esperienza umana, a partire dalle iniziali fasi dello sviluppo infantile. La speranza sarebbe la «prima e la più fondamentale» delle «virtù vitali», marcando in maniera pervasiva il «destino» dell’individuo.
Tuttavia, non tutti gli analisti la pensano così. Nella classica cornice teorica pulsionale, la speranza, insieme all’illusione, è spesso stata intesa nella sua cifra involutiva: le speranze che spingono il paziente a entrare in analisi derivano dal desiderio di gratificare gli impulsi infantili sessuali e/o aggressivi. Queste speranze affondano le radici nel processo primario e si distinguono recisamente dal più maturo processo secondario, che richiede la rinuncia alla fantasia e all’illusione a favore dell’adesione al principio di realtà (Mitchell, 1993).
Charles abbraccia questo orientamento regressivo, quando considera la speranza una preconcezione, che può diventare una fantasia improduttiva, in termini winnicottiani, impedendo la crescita e lo sviluppo dell’analizzando. Egli osserva che la speranza può rivelarsi una sorta di trappola analitica, caratterizzata da un accecante e paludoso ottimismo, che creerebbe un soddisfacimento immaginario, ostacolando una vitale tensione al cambiamento sul piano reale (2003). Charles suffraga le sue ipotesi ricorrendo ai precedenti studi di Boris sull’adesione dei neonati a “preconcetti” già pronti alla nascita. Tali “preconcetti” figurano le rappresentazioni dei bisogni primari, diventando a loro volta l’oggetto del desiderio infantile. La stessa speranza implica un ripiegamento, un’aderenza a preconcetti, a immagini aprioristiche ed ideali. Per Boris, il processo analitico dovrebbe indurre l’abbandono della speranza, onde facilitare l’emersione dei desideri autentici e tacitare quelli preconcetti (1976).
Composita e problematica appare la posizione espressa da Amati e Argentieri, che esaminano il tema della speranza da diverse angolature e indicano i pericoli insiti nel trascurare i confini di questo sentimento, per altri versi imprescindibile nella costruzione dell’alleanza terapeutica. Notano i rischi di un eccesso di speranza da parte dell’analista, che può nascondere aspettative o desideri riguardanti la vita del paziente, oppure travasare nella relazione terapeutica preoccupazioni private. Mettono pure in guardia da sentimenti onnipotenti coperti dalla speranza, che possono celare un’aggressività controtransferale. Precisano le fisiologiche oscillazioni del gradiente della speranza in ogni terapia e concludono affermando che, comunque, la speranza alimenta il legame terapeutico e le forze vitali del paziente, essendo espressione di una fiducia di base nel reale potenziale curativo dello strumento analitico (1989).
Altri psicoanalisti segnalano che durante l’analisi di malati difficili (bordeline, narcisistici, psicotici) spesso emerge una speranza regressiva, chiamata con le parole spinoziane “passione triste”: la sad passion è prepotentemente correlata al terrore e indebolisce, debilita e paralizza l’animo del paziente, piegandolo in un’angosciosa attesa densa di minacce e di sensazione di catastrofe imminente. L’analista deve strenuamente tentare di abbandonare tale condizione dominata dalla speranza involutiva, fondata su credenze e su oggetti velenosi, bizzarri e seduttivi, per acquisire una speranza creativa, elemento basilare per rianimare la vita mentale del paziente e della coppia analitica: questo sarebbe l’obiettivo più importante di tutto il lavoro dell’analisi. La speranza diventa, allora, un principio saldo del funzionamento mentale. Quest’ultima speranza, che consente di dischiudere la mente al futuro in una spinta libera e creativa, è strettamente correlata alla fede, intesa come «atto di fede bioniano» e, quindi, in termini del tutto «esterni a quelli religiosi» (Figueiredo, 2004).
Anche Domash considera la speranza come segno dell’«implicita spiritualità» che lega l’analista e il paziente, fondata sulla qualità meditativa dell’analisi e sulla profonda fede che accomuna la diade analitica. Una fede nel processo terapeutico che produce rinnovamento, mediante identificazioni e interpretazioni. La speranza è un ingrediente necessario per riconoscere la dimensione spirituale dell’analisi e per «piantare i semi del cambiamento», in una prospettiva libera e creativa (2009).
Pellizzari, infine, osserva che la speranza si distingue dalla certezza; nasce dall’inquietudine e dal dubbio, abitando quel «non ancora» di Bloch, che rende possibile la tensione conoscitiva verso l’ignoto. La speranza è un potente fattore di trasformazione nel lavoro dell’analisi. Nel suo essere insatura, perturba le convinzioni fondamentaliste dell’inconscio, che soggiace alla coazione a ripetere. L’uso della metafora sarebbe l’espressione linguistica di tale funzione perturbante e trasformativa della speranza (Pellizzari, 2015).
La speranza, corrispondente fenomenologico del desiderio, può essere considerata il motore della vita psichica: ciò che permette di contrastare la coazione a ripetere, di esprimere una trazione al cambiamento e di facilitare l’attesa fiduciosa al futuro. Ha radici antiche nella relazione primaria con l’oggetto materno, dove accade quel processo alchemico di traduzione del caos infantile in uno spazio potenziale di illusione onnipotente e creativa. In tale habitat si può così sviluppare una fiducia di base, gravida di potenzialità, di crescita e di futuro. La figura della speranza occupa dunque un nucleo centrale nel discorso analitico, alimentando il legame terapeutico e le forze vitali della coppia al lavoro.
Ma vi è anche il lato oscuro della speranza. Sull’ombra della speranza induce a riflettere il gesto estremo dell’ultranovantenne Mario Monicelli, che nel novembre del 2010 si suicidò defenestrandosi dall’ospedale romano dov’era ricoverato per una malattia terminale (4). Egli lasciò un rivoluzionario testamento, pronunciato nell’ultima intervista televisiva di pochi mesi prima, durante la quale asseriva con veemenza che «La speranza è una trappola, è una brutta parola che non si deve usare. (…) Mai avere la speranza. (…) E’ una cosa infame» (RAIperunanotte, 26 marzo 2010). Quest’affermazione, ampiamente diffusa dai quotidiani nazionali, sembra racchiudere in maniera fulminante secoli di pensiero filosofico e letterario sul grandioso tema della faccia illusoria della speranza; un grande imbroglio, senza il quale, però, non è possibile vivere – parafrasando la celeberrima tesi di Giacomo Leopardi nello Zibaldone.
La speranza, nel suo raffinato inganno, consente all’uomo di «non vedere il cadavere». L’incessante rimando al futuro, essenza della speranza, acceca il presente, procrastinando il tempo, ma anche l’atto, della rivelazione ultima (Moltman, 1970). L’uomo posto di fronte ai limiti dell’esistere ha bisogno di appellarsi alla potenza consolatrice e riparatrice del sentimento della speranza; ma la stessa speranza origina dall’urgenza penosa del limite. L’oscillazione tra il “limite” e la “speranza” (Limite↔Speranza) pare allora ben rappresentare la fatale dialettica del vivere (Corsa e Monterosa, 2015).
In un’ottica più propriamente psicoanalitica potremmo rilevare che la speranza è l’estrema difesa dall’angoscia di morte. L’ultimo male nietzschiano. Illusorio e menzognero. Ma salvifico per la mente, in quanto consente all’individuo di partecipare alla vita. Una magnifica istituzione della mente, una sorta di massiccio diniego, che ci permette di vivere, dimenticando che da un momento all’altro la fine dell’esistenza si rivelerà nel presente. Spes, ultima dea (5).
Note
(1) Fede, speranza e carità sono considerate dalla dottrina cristiana “virtù teologali”, in quanto infuse da Dio nell’anima dei fedeli per rendere le facoltà dell’uomo idonee a partecipare alla natura divina.
(2) Secondo alcuni filologi la radice della parola greca “elpis”, personificazione della spirito della speranza, entra attraverso una mutazione fonetica nella parola “voluptas”; ciò testimonierebbe un legame della speranza col desiderio.
(3) Quando Freud scrisse queste parole era tormentato dal carcinoma mascellare, diagnosticato nell’aprile del 1923, che lo obbligò a ripetuti interventi chirurgici e ad applicazioni di protesi che gli resero dolorosissimi l’alimentazione e la stessa fonazione.
(4) Il 5 ottobre 2013 anche un altro celebre regista italiano, Carlo Lizzani, pose fine alla sua vita lanciandosi dal balcone della propria abitazione nel quartiere Prati di Roma. Aveva 91 anni. L’ultima sua opera cinematografica porta il titolo “Speranza” e fa parte di Scossa, un film ad episodi, girato da 4 registi italiani nel 2011. La pellicola d’autore racconta del terremoto di Messina del 1908.
(5) Un’approfondita bibliografia sulla figura della Speranza in psicoanalisi si ritrova nel volume di Corsa e Monterosa, Limite è Speranza. Lo psicoanalista ferito e i suoi orizzonti (2015).
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