Cristiana Pirrongelli, membro ordinario della SPI e coordinatrice con Teodosio Giacolini del gruppo Archeology of Mind dell’International Neuropsychoanalytical Society, ci offre un prezioso e utile contributo sull’empatia, una sorta di review critica, aggiornata e ragionata, degli studi sull’argomento e dei diversi vertici da cui può essere indagato. Lo scritto, che sottolinea l’importanza delle più recenti ricerche neuroscientifiche, non tralascia le radici filosofiche del concetto, le sue dimensioni psicologiche, evolutive e più in generale antropologiche, messe in luce nel corso del tempo da studiosi di diverse discipline. E’ così che veniamo a sapere, ad esempio, che il primo significato del termine è storicamente da riferirsi a una sorta di sentimento «oceanico» di comunione con la natura, e che solo successivamente ne è nata la declinazione più propriamente umana e intersoggettiva cui siamo abituati. Pirrongelli, pur attenta all’apporto delle neuroscienze, adotta un approccio interdisciplinare, particolarmente utile a evidenziare la complessità del fenomeno e a mettere in guardia dalle semplificazioni eccessive. E’ a tale riguardo significativa la sottolineatura dei limiti dell’atteggiamento ingenuamente localizzazionista, che ha portato alcuni a ricondurre riduzionisticamente l’empatia ai «neuroni specchio», il cui ruolo tende invece oggi a essere circoscritto alla riproduzione motoria, mentre ben altre sembrerebbero essere le aree cerebrali caratterizzate da un funzionamento a «specchio» per quanto riguarda le emozioni. L’empatia per il dolore, inoltre, come mostrano diverse ricerche neuropsicoanalitiche, induce a una maggiore cautela rispetto alla concezione «ottimistica» secondo cui mettersi nei panni dell’altro sarebbe qualcosa di primario, essendoci viceversa diverse evidenze secondo cui la prima reazione di fronte al dolore altrui sarebbe di tipo aversivo ed evitante. Passando criticamente in rassegna i diversi contributi, Pirrongelli ci conduce infine all’empatia psicoanalitica, restituendocene l’irriducibile complessità, che può certo essere «illuminata» dai risultati della ricerca neuroscientifica e di altre discipline, ma difficilmente a essi potrà mai essere ridotta.
Giorgio Mattana
Quali empatie?
Cristiana Pirrongelli
Grazie alle moderne tecniche neuroscientifiche che hanno indagato sulle basi neurofisiologiche dell’empatia, abbiamo assistito ad una progressiva scomposizione del concetto fino al punto che risulta spesso necessario precisare a che tipo di empatia stiamo facendo riferimento. Questa declinazione della fenomenologia in termini neuroscientifici a cui neanche l’empatia si è sottratta, ricorda il percorso già compiuto dal Manuale Diagnostico dei Disturbi Mentali terza Edizione (DSM III), che comparve nel 1980 con un approccio puramente fenomenologico-descrittivo salvo, nelle edizioni successive, integrare dati neuroscientifici che afferivano ininterrottamente a creare tassonomie sempre più lunghe e articolate, contenenti dati genetici, neurofisiologici in fieri e modificatisi di edizione in edizione confondendo chi si aspettava dati certi.
Ricordiamo che il termine viene diffuso ad opera del filosofo tedesco Robert Vischer (1847-1993) come einfühlung (immedesimazione, sentire dentro: ein-dentro e fühlung, il feeling inglese, l’emozione) nell’ambito della riflessione estetica e si riferisce inizialmente al diventare tutt’uno con la natura. Attorno al 1909 il termine viene tradotto in inglese dal filosofo Titchener con empathy (derivante dal greco εμπαθεία composto da εμ-in e da un derivato di πάθος, affetto) che originariamente in inglese arcaico voleva dire «andare a tastoni» e solo più tardi si riferirà anche all’entrare in contatto con qualcosa di non materiale come le emozioni dell’altro. Bizzarra etimologia se pensiamo alle anomalie percettive e alla dispercezione corporea rilevate neurofisiologicamente nelle anoressiche e in altre situazioni psicopatologiche (1).
Theodor Lipps (1851-1914) filosofo e psicologo tedesco, è colui che diffonde il concetto di einfühlung e ne estende il discorso dall’estetica alla comunicazione intersoggettiva: non solo il percepire la natura o un’opera d’arte come interna al nostro stesso corpo, ma, attraverso un processo di imitazione interna e proiezione, comprendere gli stati mentali di un altro da sé (pur mantenendo una separatezza), riconoscendo in questo una valenza soggettiva e specifica per quel soggetto che la sperimenta. Lipps suscita l’ammirazione di Freud che in una lettera a Fliess dichiara come: «…l’essenza dei miei stati interiori sia chiaramente esposta in Lipps, forse meglio di quanto io stesso sia in grado di fare». Attraverso i suoi rapporti con Husserl e gli scambi reciproci di allievi tra Monaco e Friburgo, l’approccio psicologico all’empatia di Lipps si contamina con quello fenomenologico alla base del quale c’è sempre l’essere in un mondo comune (mitwelt). Il tutto verrà estesamente elaborato nell’opera di Edith Stern, allieva di Husserl, che lavorerà sul rapporto tra gli individui fra di loro, come l’atto mediante il quale la persona si costituisce attraverso l’esperienza con l’alterità. Husserl dal canto suo, in una fase più tarda delle sue riflessioni, proporrà il concetto fondamentale di «corpo vissuto» (leib), realtà naturale che incontra il corpo dell’altro come «elemento di associazione e confronto, analogo al proprio, oggetto passivo e al tempo stesso esperienza»; fenomeno che secondo Husserl, similmente a quanto verrà poi teorizzato e descritto nella «simulation theory» (2, 3), avviene automaticamente prima di una comprensione a livello cognitivo.
Freud non attribuirà all’empatia (nelle sue opere sempre tradotta con einfühlung, immedesimazione) alcuna efficacia terapeutica, ma solo quella di permettere ad un individuo, compreso l’analista, di giungere tramite l’immedesimazione alla comprensione dei problemi di un altro e prender posizione rispetto a quanto compreso. Non sarà l’einfühlung per Freud il fattore terapeutico: sarà la presa di coscienza dei propri conflitti interiori da parte del paziente, grazie all’interpretazione fornita dall’analista-schermo bianco. Un analista attento, puntuale ma non partecipe.
Heinz Kohut (1917-1994) invece, teorico della psicologia del Sé, anni dopo, individuerà proprio nel bisogno di empatia, bisogno che perdurerà tutta la vita, una necessità di tipo primario legata alla possibilità di sopravvivenza e di integrazione nell’ambito relazionale e sociale (4). L’esposizione ripetuta a esperienze di comprensione empatica, sia che avvengano nella normale vita di relazione che, ancor più, nella seduta analitica, potranno riparare eventuali difetti del Sé del paziente, dovuti a carenze empatiche nell’ambito delle relazioni primarie. Nel caso di Kohut sorprende positivamente l’intuizione di come i fenomeni di tipo empatico siano legati alla necessità di sopravvivenza, ipotesi che avrà poi il sostegno di alcuni studi neuroscientifici (5).
Geoffrey Miller, psicologo e biologo evoluzionista statunitense, già nel 2000 difendeva il punto di vista secondo il quale «l’empatia si sarebbe sviluppata perché – mettersi nei panni dell’altro – per sapere cosa pensa e come reagirebbe, costituisce un importante fattore di sopravvivenza in un mondo in cui l’uomo è in continua competizione con gli altri uomini». Facendo quindi esplicito riferimento ai primitivi sistemi emozionali motivazionali dell’aggressività intraspecie, della territorialità e della dominanza (6), Miller tenta di spiegare come tale sentimento non abbia potuto che essere rinforzato nel corso della selezione naturale perché promotore di sopravvivenza, e ipotizza come l’aver iniziato ad attribuire sentimenti alle cose della natura, come il vento o la pioggia (animismo), sia stato più tardivamente prodromico al panteismo (universo e natura sono equivalenti a Dio) e infine al politeismo. Tali estensioni di emozioni al di fuori di noi avrebbero avuto l’importante ruolo, nell’evoluzione della specie umana, di contenere e stemperare gli istinti aggressivi e di sopraffazione proiettando parte della responsabilità e della bontà di quel che avviene, nel bene e nel male, fuori di noi.
Karl Jaspers (1883-1969), filosofo e psichiatra tedesco, distingue una comprensione empatica da una comprensione razionale, analogamente al concetto di empatia cognitiva: «capire il punto di vista dell’altro», rispetto a «sentirsi dentro l’altro» percependone gli affetti (i futuri perspective taking e understanding dei più recenti studi). Secondo Jaspers, considerazione ormai condivisa, l’empatia non è in nessun modo correlabile alle proprie capacità intellettuali (né tantomeno a titoli accademici).
Più di recente Martin Hoffmann (7), uno psicologo statunitense, ha proposto una terza componente da aggiungere a quella affettiva e cognitiva: quella motivazionale. Qual è la motivazione che a suo parere ci spinge a essere empatici? A suo parere si tratta di qualcosa «scelto anche cognitivamente» una volta individuata l’utilità di ritorno in termini di benessere morale grazie all’approvazione sociale e all’assenza di senso di colpa.
Emile Bruneau (8), ribadisce invece l’importanza della distinzione tra la dimensione cognitiva e la dimensione emotiva dell’empatia. L’empatia emotiva è caratterizzata dal «sentire» quello che sente l’altra persona. Questo «sentire» può a sua volta essere distinto in sentire quello che sente l’interlocutore (feeling as) e quello che il soggetto empatizzante sente per l’interlocutore (feeling for). È in quest’ambito del sentire empatico affettivo che possono verificarsi i fenomeni di empatia positiva ma anche quelli di stress, burn out, di reazione antiempatica e addirittura aggressiva, ovviamente reattive a quanto vissuto nell’empatizzare con l’altro.
L’empatia per il dolore è un fenomeno altamente complesso che include aspetti bottom up (dalle emozioni di base verso la corteccia) e top down (dal controllo cognitivo corticale verso le emozioni più in «basso», più primitive ) e ampi margini di soggettività, legati alla storia personale, alla vulnerabilità genetica al dolore psichico e fisico di chi ne fa esperienza e ai fenomeni contingenti come l’assunzione di farmaci. Non dimentichiamo i cambiamenti nella percezione empatica dell’altro in chi assume antidepressivi serotoninergici, oppiacei, cannabinoidi o anche solo semplicemente antidolorifici. Esistono studi recentissimi su come cambi l’empatia per il dolore altrui persino con i comuni antidolorifici da banco (9).
Secondo Nancy Mc Williams (10) può accadere che gli affetti dolorosi dei pazienti risultino intollerabili all’analista più che ai pazienti stessi e che questa possa essere un’occasione di crescita in quanto esperienza autentica e diretta, arricchita dalla soggettività in campo dell’analista, e non dalla sua mera compassione professionale.
Un argomento che può essere interessante e meritevole di ulteriori riflessioni (per tutti i gruppi e le istituzioni) è quello della cosiddetta «empatia parrocchiale» (11,12,), un’ empatia che si allarga in modo acritico all’interno della propria «parrocchia» cioè all’interno del proprio gruppo di appartenenza, a discapito di un atteggiamento empatico equilibrato con i gruppi ai quali non si appartiene.
Un momento di grande entusiasmo rispetto al concetto di empatia in ambito neuroscientifico è coinciso con la scoperta dei «neuroni specchio» ad opera del gruppo diretto da Giacomo Rizzolatti a Parma negli anni tra gli 80 e i 90; neuroni che si attivano nelle aree premotorie del nostro cervello sia quando effettuiamo un’azione che quando osserviamo effettuare la stessa azione in un altro individuo. Una delle prime ipotesi fu che questi neuroni «specchio», in quanto dotati di una base «incorporata» nel nostro cervello, potessero servire all’apprendimento per imitazione. Secondariamente sembrò che la loro funzione fosse quella di prevedere e comprendere le azioni attraverso un’immedesimazione con l’altro («se un altro fa quello che faccio io o quello che mi aspetto che faccia, forse pensa anche come me», un aspetto di una «teoria della mente»). Tale sistema d’imitazione motoria incorporata ha lì per lì illuso gli studiosi sul fatto che un simile sistema funzionasse anche per imitare e comprendere le emozioni dell’altro, compresa, ad esempio, l’empatia per il dolore. Ma studi successivi hanno limitato il ruolo dei neuroni specchio, alla funzione di «permetterci di muoverci volontariamente ai fini della sopravvivenza» e non quello di apprendere per imitazione né tantomeno di empatizzare alcunché a livello emotivo né cognitivo (13,14,). Pur essendo vero che i neuroni specchio sono contemporaneamente sensoriali e motori, si è giunti alla conclusione che l’aspetto sensoriale sia in realtà al servizio del sistema motorio in quanto necessario ad avere una sensazione di desiderio al fine di voler attivare i muscoli necessari a indurre un certo movimento fisico; le funzioni di apprendere per imitazione, interpretare le intenzioni altrui o empatizzare col dolore, sono al momento tutte da verificare.
Riguardo alla localizzazione anatomica dell’empatia poi, si è partiti dalla teoria dei «neuroni specchio» per poi scoprire che l’empatia affettiva non sembra essere legata ai tradizionali neuroni specchio sensorimotori ma a un funzionamento «specchio» di tutt’altre aree cerebrali ritenute più affettive.
Introduciamo due lavori paradigmatici che hanno indagato con risultati diversi sulla localizzazione anatomica delle origini dell’empatia per il dolore. Il primo, di Singer (15) ha evidenziato come si attivassero certe aree (l’insula anteriore bilaterale, la corteccia cingolata rostrale anteriore, il tronco cerebrale e il cervelletto) sia quando il soggetto provava dolore, sia quando sapeva che in quel momento lo stava provando il proprio partner. Quindi si attivavano con modalità specchio (e le prime due aree correlavano con le scale di misurazione delle tendenze empatiche del soggetto); mentre per contro, le aree anatomiche funzionali sensorimotorie dei neuroni specchio sulle quali si era inizialmente focalizzata l’attenzione degli studiosi, non risultavano implicate nel fenomeno dell’empatia al dolore. Nel complesso questi dati confermano il funzionamento «specchio» del nostro cervello quando noi proviamo empatia: le stesse aree che ci servono per sentire dolore ci servono per «comprendere» il dolore dell’altro in modo «empatico» e come una conferma dell’idea generale di riposta empatica al dolore come simulazione incorporata. Ma non sarebbero implicate le canoniche aree dei neuroni specchio (la porzione rostrale anteriore del lobo parietale inferiore; il settore inferiore del giro pre-centrale; il settore posteriore del giro frontale inferiore etc.)
Il gruppo di Avenanti (16) nel secondo esperimento, ha invece recuperato un ruolo per i neuroni specchio ma con un distinguo: a patto che ci fosse una diversa articolazione del concetto di empatia in due componenti: una precoce, dal basso (bottom-up), automatica e una più lenta (top-down), dall’alto, legata ad una valutazione cognitiva. Avenanti et al. (17), propongono di distinguere almeno due forme di empatia tra loro correlate; da un lato una forma di empatia «più semplice» che riguarda principalmente la mappatura sul proprio corpo di uno stimolo sensoriale esterno (il ricondurre a sé ciò che si vede nell’altro, da un punto di vista esclusivamente sensoriale) legata ai neuroni specchio, e dall’altro una forma di empatia «più complessa», basata sulla risonanza affettiva, che avrebbe più a che fare con la condivisione emotiva. Secondo gli autori questi dati sosterrebbero un modello di empatia per il dolore a due componenti, una precoce, bottom-up, di «condivisione emotiva e risonanza affettiva», e una più lenta e più semplice, top-down, legata alla valutazione cognitiva che riguarda principalmente il ricondurre a sé, come mappatura sul proprio corpo, uno stimolo sensoriale esterno che vediamo su un altro.
Studi successivi hanno ulteriormente complicato il quadro, mettendo in dubbio la necessità di un meccanismo di simulazione per empatizzare (esperimento sui pazienti con un’insensibilità congenita al dolore (18), nei quali si attivavano le stesse aree affettive dei soggetti normali grazie ad una sorta di sfida empatica).
Altri esperimenti hanno evidenziato un’ulteriore complessità dei meccanismi bottom up e top down, evidenziato il ruolo cruciale di zone corticali diverse da quelle sinora prese in considerazione (19), altri nei quali la componente affettiva risulta essere influenzata da meccanismi legati al contesto ed alle aspettative ed altri ancora hanno evidenziato l’esistenza di dinamiche temporali per l’entrata in gioco di diverse componenti dell’empatia. Il neolocazionismo, certamente, si è dimostrato inefficace a dare una risposta unitaria ed è apparso variare a seconda dei disegni sperimentali.
Vorrei però citare uno studio di un certo interesse per i neuropsicoanalisti di area «affettiva» (20) che ha condotto alla conclusione che la mera percezione del dolore non attivi automaticamente una condivisione automatica, anzi, al contrario, ciò che appare attivarsi è «il sistema d’individuazione del pericolo», legato ai sistemi motivazionali in primis della paura e in secundis dell’aggressività e della dominanza. Ciò che si è abituati a chiamare «empatia per il dolore», basata sull’attivazione della pain matrix (21) (matrice comune del dolore) sembra di fatto riflettere «una risposta avversiva generale nell’osservatore piuttosto che una preoccupazione empatica». Tale teoria ritiene che sia il dolore in tutte le sue forme, che le turbe dell’umore, sarebbero da interpretarsi come un unicum nello spettro dell’avversione, secondo un approccio evoluzionistico che presume il contributo del cervello emotivo (limbico) sulla percezione del dolore: quindi emozioni avversive e difensive profondamente sottocorticali selezionatesi filogeneticamente ai fini della sopravvivenza (22).
Questo può, in termini di riflessioni sull’uso dell’empatia nella stanza d’analisi, indurci a riflessioni più ampie e complete rispetto a concetti quali transfert, controtransfert, enactment in un contesto nel quale sembrano entrare in gioco emozioni filogeneticamente primitive e «rigide» a modificarsi, quali dolore, avversione, paura, pericolo, bisogno di cura nel double brain-mind di analista e paziente.
Stefano Bolognini, in un articolato saggio sull’ «empatia psicoanalitica» del 2002, aveva già messo in luce l’estrema complessità del fenomeno empatia nel setting psicoanalitico, come evento intra ed inter-personale non programmabile, non definibile né come metodo né come strumento, che si può realizzare come non realizzare e che è frutto di un difficile percorso di condivisione e di immedesimazione. Un percorso guidato da una meta ambiziosa, in quanto una vera empatia psicoanalitica cerca il contatto non solo con le parti sofferenti ed egodistoniche del paziente, ma anche con «la complementarietà oggettuale, con l’Io difensivo e con le parti scisse dell’altro» (23).
Per concludere, in tanta complessità, nonostante la seria ricerca verso teorie unificanti (24) l’unico dato certo è che non siano sufficienti meccanismi automatici di attivazione specchio per comprendere l’altro. Entrano in gioco aspetti soggettivi, di personalità, genetici, culturali, situazionali, cognitivi (vedi i soggetti con insensibilità congenita al dolore) come la volontà di mettersi nei panni dell’altro che non necessitano necessariamente di una risonanza automatica al dolore. L’empatia potrebbe includere più componenti e inglobarle tutte o solo alcune.
La riflessione filosofica sulla comprensione dell’essere umano, in questo caso sul concetto di empatia, non sappiamo se possa essere integralmente sostituita dalla ricerca scientifica: la filosofia si astiene dal cercare le cause, è rigorosa ma imprecisa, anche se ha alle sue spalle secoli e secoli di riflessioni sui temi dell’uomo, mentre la ricerca scientifica usa procedimenti esatti ma le sue scoperte risentono sia del vertice da cui partono che delle esigenze teoriche di chi lo utilizza, e le idee che sviluppa si trasformano e invecchiano rapidamente sotto la spinta del progresso scientifico.
A quanto sembra, tornano attuali le parole del fenomenologo Husserl (1859-1938) che si occupò del concetto di empatia tutta la vita arrivando a definirla «una parola sbagliata e un penoso enigma» (Logica formale e trascendentale, 1929).
Bibliografia
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