Mosè attribuito a Giovanni Francesco Barbieri detto GUERCINO
Parole chiave: Mosè, Freud,Trauma, Storia
Trauma, storia e memoria dall’ultimo Freud a noi. Riflessioni a partire dal Mosè. Francesco Barale
Fra le opere dell’ultimo Freud L’Uomo Mosè e la religione monoteistica ha certamente una collocazione particolare e un interesse che va ben al di là delle specifiche tesi di storia della religione che contiene.
Intanto, Freud ci lavorò, sia pure non continuativamente, per tutti gli ultimi cinque anni della sua vita. E basta dare un’occhiata alla corrispondenza finora pubblicata o ai numerosi riferimenti contenuti nella biografia di Jones per rendersi conto del travaglio che aveva accompagnato questo lavoro sull’ebraismo, il trauma e la storia; e anche dell’importanza che Freud gli attribuiva (al di là dell’understatement con cui spesso ne parlava). Non a caso Freud si congeda pubblicamente dalla comunità psicoanalitica, al congresso di Parigi, il 2 agosto del 1938, proprio con un frammento del terzo saggio del Mosè, che, sotto il titolo der Fortschritt in der Geitigkeit, Il progresso della spiritualità, Anna Freud legge al suo posto impossibilitato a farlo.
La recente (2021) edizione della prima stesura, finora inedita, de L’uomo Mosè. Un romanzo storico, eccezionalmente salvata da Freud (Freud abitualmente distruggeva i brogliacci degli scritti pubblicati) e molto diversa di quella data alle stampe alla fine del 1938, conferma quanto travagliata sia la storia di quest’opera.
La riflessione da cui nasce il Mosè (riflessione di lunga durata, di una vita possiamo dire) è un luogo dove si esprimono con chiarezza ed entrano in tensione alcuni problemi che percorrono, irrisolti, tutta l’opera di Freud. In particolare, è anche una sorta di grande fucina dei temi dell’ultimo Freud.
È anche un testo abbastanza sorprendente per vari motivi, sui quali è opportuno forse fare una riflessione.
Un primo motivo di sorpresa è dato dal trovarvi, accanto a spunti di interesse assai vivo ed attuale, un’esposizione della teoria dell’origine traumatica delle nevrosi così direttamente legata alla realtà storica del trauma da ricordare, per certi versi, le teorie prepsicoanalitiche degli Studi sull’isteria.
Ora, sappiamo bene come Freud non abbia mai buttato via nulla delle sue scoperte e intuizioni, rielaborandole invece continuamente in un tessuto teorico sempre più complesso. E ciò riguarda, come è ben noto, anche la teoria del trauma (e della seduzione). Ugualmente si avverte un po’ di disagio nel trovare nel terzo paragrafo del terzo saggio del Mosè (che è non solo l’ultima trattazione sistematica del problema del trauma, ma anche una delle più estese dell’intera opera di Freud) solo scarse tracce dell’evoluzione che il concetto di trauma aveva avuto, durante quarant’anni, nella stessa opera di Freud.
C’è, è vero, un accenno alla teoria delle “serie complementari”, della lezione 23 di Introduzione alla psicoanalisi (il continuo interagire e fondarsi reciproco, fin dai tempi originari, di fattori costituzionali ed esperienziali); ma c’è assai poco dell’estensione che il problema aveva assunto incrociando le tematiche dell’istinto di morte e successivamente quelle di Inibizione, sintomo e angoscia; e soprattutto nulla della radicale problematizzazione che consegue al parallelo svilupparsi in Freud, accanto ai modi di pensare improntati all’evoluzionismo e alle sequenze casuali, della nozione di temporalità retroattiva (la Nachträglichkeit cosi cara alla psicoanalisi francese); nozione che mette fuori gioco ogni causalismo “lineare” e scompagina la rappresentazione ingenua del tempo della vita mentale come sequenza di eventi che si susseguono in una dimensione dove ciò che avviene “prima” causa ciò che avviene “dopo”. Il tempo della vita mentale è invece, infatti, il tempo di una continua rielaborazione di senso che procede dal presente al passato altrettanto che dal passato al presente. Il senso degli eventi non è infatti un “dato”, una loro qualità percettiva definita una volta per tutte.
Ma questo non è l’unico motivo di sorpresa nel Mosè. E di cosa può essere inoltre il segno questo riproporsi, nel Freud più maturo, del Freud più arcaico?
Intanto vi sono altri motivi di disagio per il lettore. Il Mosè è un testo “brutto” letterariamente; o per lo meno non c’è in esso traccia di quella felicità di scrittura cui Freud ci ha abituati; è farraginoso, sproporzionato tra le varie parti, pieno di ripetizioni. Si intravede la fatica di un lavoro di assimilazione storico-critico che aveva a lungo impegnato Freud, con diverse riscritture e ristesure. Ed è un testo in cui, come in nessun altro di Freud, neppure nel lucido pessimismo di Analisi terminabile e interminabile, traspaiono fatica e incertezze di fronte al proprio lavoro. Nell’avvertenza seconda al terzo saggio Freud così scrive: “(…) Mi sento insicuro di fronte al mio stesso lavoro, non trovo più la coscienza di quell’unità e di quell’appartenenza che devono esistere tra l’autore e l’opera (…) questo lavoro sembra al mio spirito critico una ballerina in equilibrio sulla punta del piede (…)” (1938, 382). Freud racconta di essere stato tormentato come un fantasma irrequieto dal problema della pubblicabilità di quest’opera, che infatti ha avuto vicende editoriali complesse, piene di dubbi ed incertezze[1].
Le incertezze, i dubbi e i ripensamenti che accompagnarono la travagliata stesura e pubblicazione del Mosè sono riferiti, spesso, alle circostanze biografiche. Questa riflessione sull’ebraismo che ha al proprio centro l’estensione ai fenomeni religioso-culturali della teoria del trauma (l’uccisione, in questo caso, di Mosè da parte degli ebrei) e del ritorno di ciò che col trauma viene rimosso, avviene essa stessa sotto la pressione di eventi molto traumatici: il nazismo e la persecuzione antiebraica. E così come nella storia individuale il trauma coagula attorno a sé aree mentali scisse, non elaborate e cariche di istinto di morte, “Stati nello Stato” che semplicemente ritornano, nello stesso modo il corso progressivo del tempo storico dell’umanità sembra confrontarsi, come scrive Freud (avvertenza prima al terzo saggio), con l’irruzione di una “barbarie quasi preistorica”, di aree di tempo astorico che riattualizzano un passato arcaico dalle radici potenti (1938, 379).
Ed è proprio la percezione della forza di queste aree di tempo astorico che induce il Freud del Mosè a “rendere maggiore giustizia”, come egli si esprime (nel post-scritto del ’35 alla Autobiografia, scritto contestualmente al Mosè),alle religioni, modificando le tesi de L’avvenire di un’illusione: la “maggiore giustizia” consiste appunto nel riconoscere alle religioni la forza che deriva loro dal radicarsi in una “verità storica”, in un tempo originario che è il tempo dell’evento traumatico di cui sono un’elaborazione. Esattamente come una forza di eguale natura, secondo l’argomentazione di Costruzioni in analisi, deriva alle formazioni nevrotiche e anche al delirio dai “brani di realtà” di cui sono la lontana espressione. Allo stesso modo, l’argomentazione pessimistica circa l’insuperabilità della religione che scaturisce da quest’ordine di considerazioni (così diverse da quella visione “positiva” di un corso della ragione che procede progressivamente dalla religione alla filosofia alla scienza, che è lo sfondo de L’avvenire di un illusione) è dello stesso ordine delle considerazioni sulla “labilità” dell’efficacia dell’analisi presenti in Analisi terminabile e interminabile: “Le cose, una volta venute al mondo, tendono tenacemente a rimanervi” (1937, 512).
Questo gioco di rimandi tra il Mosè e gli altri scritti dell’ultimo Freud potrebbe essere continuato a lungo. In effetti, il Mosè è lo sfondo di riflessione da cui traggono origine tutti gli scritti più noti dell’ultimo Freud.
Ma anche in ciò sta l’interesse del Mosè: la tensione che si esprime nelle incertezze e nei dubbi di Freud, nella continua oscillazione dell’argomentazione tra il polo del “romanzo” e quello dello “storico”, tra il versante della narrazione e quello storico-fattuale (e anche nella riproposizione della versione più semplificata e più rude della teoria del trauma) riguarda proprio il paradigma archeologico- ricostruttivo. O meglio, la nozione di verità a cui Freud l’ancorava. Freud è letteralmente tormentato, in questi anni, dalla questione del fondamento storico delle sue “ricostruzioni”; e, contemporaneamente, è straordinariamente ambivalente verso un problema che, come scrive in una lettera a L. Andreas Salomé del ’35, relativa proprio al fondamento storico del Mosè, “mi ha perseguitato per tutta la vita”. E così in altre lettere ad A. Zweig o ad Eitingon: “(…) Ho bisogno di maggiori certezze (…)”; “Gli intrecci storici non sono il mio forte: lasciamoli a T. Mann (…)” (Jones 1953, 235-236).
Un episodio assai significativo in proposito è il seguente. Freud aveva usato come argomento forte per ancorare alla “verità storica” il suo “romanzo”, le scoperte di uno studioso, E. Sellin 1922, il quale aveva sostenuto che certi passi di certe scritture, correttamente interpretati, dimostravano che Mosè era stato realmente ucciso dagli ebrei durante una rivolta[2]. Ora, nel giugno del 1938, a Londra, prima della pubblicazione del terzo saggio, Freud ricevette la visita di un celebre e assai autorevole erudito della bibbia e della storia ebraica, Abraham Salomon Yahuda, che Freud aveva citato nel secondo saggio (e poi autore di una feroce stroncatura del Mosè, Yahuda 1939 ); Yahuda pregò Freud di non pubblicare l’ultimo saggio; oltre a ragioni di opportunità verso la comunità ebraica (in tempi di persecuzione ci mancava solo che Freud se ne uscisse con un libro in cui si sosteneva che gli Ebrei, oltre che di tutto il resto, erano responsabili anche dell’assassinio di Mosè…), Yahuda riportò in quella occasione a Freud la notizia che Sellin già da alcuni anni aveva fatto ammenda delle sue tesi erronee ed aveva ammesso di essersi sbagliato. La notizia doveva essere importante per Freud, che aveva scritto che se non avesse potuto appoggiarsi alla realtà storica testimoniata dalle scoperte di Sellin non avrebbe mai scritto il Mosè. Eppure, ci racconta Jones, Freud ci pensò su un attimo, si strinse nelle spalle e replicò: “Potrebbe essere vero lo stesso!” (Jones 1953).
Certo che poteva essere vero lo stesso! Ma in quale ambito di verità?
Sembra davvero di essere di nuovo in presenza, dopo 40 anni, della questione che si era posta ai tempi dei “neurotica”. Questione mai risolta e che ha continuato a riproporsi, dall’epoca di Freud, tra polarità del fattuale e polarità del fantasmatico e che Freud ha consegnato in eredità alla psicoanalisi successiva; ambiguità di cui continuiamo a dichiarare l’inattualità, ma che nella psicoanalisi successiva è rimasta tuttavia ampiamente “sospesa” (Di Chiara 1980), generando una dicotomia di stili teorici e di lavoro.
A me pare dunque che una considerazione complessiva del travaglio che accompagna il Mosè e delle sue particolari caratteristiche faccia intravedere come il problema non si limiti a quello banale dell’“applicazione” della psicoanalisi ad uno specifico tema di storia delle religioni, ma riguardi una tensione generale nel paradigma archeologico-ricostruttivo.
Certo qui il discorso è necessariamente semplificato e sarebbe evidentemente possibile sottolineare altri aspetti della riflessione di Freud intorno alle tematiche del Mosè ed altri percorsi di pensiero. Le “lacune” nella ricostruzione di cui Freud parla nel Mosè sono le stesse nominate nel celebre passo di Costruzioni in analisi dove più esplicitamente viene proposta la metafora archeologica; lacune da colmare attraverso quell’attività costruttiva che assume un’importanza sempre maggiore e sulla cui natura di “lavoro a due” (per quel che riguarda la situazione analitica) esiste, in Costruzioni, più di un cenno significativo. In entrambi i casi Freud inoltre è ben avvertito che sta interrogando l’ipotetica dimensione storico-fattuale attraverso le rifrazioni del fantasma, le elaborazioni del ricordo o il mito. Cioè attraverso delle narrazioni. Ma non si può forzare après coup il testo freudiano più di tanto; e non si può ad esempio attribuire a Freud una visione dell’insieme dei fenomeni transferali-controtransferali come di una particolare ed originale ri-narrazione (del mondo interno e della storia emozionale dei protagonisti), che avviene a partire dal nuovo ed originale incontro analitico (e non come una “macchina del tempo” che riattualizza semplicemente ciò che fu: “saxa loquuntur”). L’ancoraggio storico-fattuale è un asse molto forte del discorso di Freud, connesso non solo alla sua concezione del transfert come ripetizione (Mancia (1989),,ma ad alcuni aspetti di fondo dell’impianto del suo pensiero. Esso genera intorno a sé un campo di ambiguità; possiamo ritenerla un’ambiguità feconda, oppure no.
Uscire dall’ambiguità avrebbe significato, comunque, una serie di mosse gravide di conseguenze e di potenziali derive. Innanzitutto, riconoscere decisamente che la “ricostruzione della prassi analitica non è la ricostruzione storiografica, ma una particolare costruzione realizzata a due con i materiali presenti nelle menti dei protagonisti, quale che sia la loro provenienza, nella situazione analitica e non altrove ed in un altro tempo” (Di Chiara 1980). E su quale sia questa “provenienza” alcune volte riusciamo a farci delle rappresentazioni che ci sembrano soddisfacenti; altre volte invece no, a meno di non operare alcuni cortocircuiti: magari assimilando semplicemente ciò che viene esperito nel campo transferale-controtransferale a ciò che sarebbe stato esperito dal paziente nel tempo che fu; e riferendo ciò che fu esperito dal paziente nel tempo che fu ad una qualche caratteristica dei suoi oggetti reali di allora e così via; procedendo dunque attraverso uno slittamento vertiginoso tra piani e questioni assai diversi che annulla lo spazio di problemi spesso assai enigmatici (e che vanno ben al di là del vertice psicoanalitico e dell’osservazione dello psicoanalista) che si apre in ognuno di questi passaggi.
Ma già questa prima mossa avrebbe avuto implicazioni importanti: ad esempio la divaricazione tra costruzioni analitiche e ogni tipo di considerazione etiologico-causale (il significato non ha nessuna importanza al di fuori della psiche e non causa nulla, ricordava Bion); ma anche tra psicoanalisi e qualsiasi psicologia evolutiva e genetica (ma proprio ciò apre un fecondo campo di tensione e di raffronto).
Non decade invece, con ciò, la polarità ricostruttiva (Barale 2020), se non altro come asse orientativo e esperienza almeno potenziale del lavoro analitico e, soprattutto, come suo particolare effetto. Brenman (1980) ha scritto un bellissimo lavoro, in cui metteva in luce il significato importante di legame, esperienza di continuità e contenimento, ritrovamento di radici, che assume il lavoro ricostruttivo. Ma ciò che conta, scriveva Brenman, per il paziente, è l’esperienza in analisi del rapporto con qualcuno in grado di accompagnarlo, con coraggio e amore della verità, in questa esplorazione; costruendo e ricostruendo ciò che a suo tempo era già stato costruito (la storia con la “S” maiuscola che il paziente ci presenta all’inizio), magari a partire da basali fraintendimenti; attraversando insieme aree di impensabilità e di angoscia sottratte alla possibilità di risignificazione, cioè alla vita mentale e, appunto, alla storia; individuando nuovi percorsi che possono essere, forse, il punto di partenza di nuove costruzioni e di nuove storie. “L’analisi – scriveva Brenman – non fornisce risposte alle domande storiche, ma fornisce la certezza di poterle esplorare”.
Anch’io penso, bionianamente, che analista e paziente debbano saper costruire delle storie e dei ricordi, nel senso di tentare di riattraversare insieme aree emotivo-mentali che consentono l’apertura e la trasformazione delle memorie automatiche e delle storie stereotipe che si sono sedimentate nel mondo interno del paziente. E in questo senso possiamo dire anche noi, con il Freud di Costruzioni,che il percorso è “dall’attività costruttiva al ricordo”; intendendo come “ricordo”, nel senso bioniano di “remembering”, la riapertura di una storicità e di una temporalità occluse nelle “memorie”. Ma penso che questa riapertura richieda la messa in sospensione, tra gli altri “cristalli di memoria”, di quel particolare cristallo che è la nozione di verità a cui Freud ancorava, al di là del vertice dei fenomeni psicoanalitici, nella dimensione storico-fattuale, le ricostruzioni. Intendiamoci: ho detto “messa in sospensione”, non cancellazione. La pura cancellazione del riferimento referenziale, espone il lavoro costruttivo-ricostruttivo ad un, altra deriva, quella di un narratologia auto-referenziale e disincarnata. Sui rischi di questa opposta deriva, verso un ermeneuticismo disincarnato e privo di tensione veritativa (Ricoeur 2020; Barale 2020).
Ora, termini come “narrazione” o “verità narrativa”, così largamente usati nella psicoanalisi contemporanea in alternativa al modello archeologico, possono ingenerare degli equivoci: l’apertura trasformativa delle storie “già narrate” ha assai poco di arbitrario e tanto meno di letterario; nasce, quando nasce, da un vero lavoro (nel senso della Durcharbeit freudiana) sulle loro radici emozionali, da una faticosa bonifica che passa attraverso l’accoglimento, la metabolizzazione e la trasformazione degli scambi di identificazione proiettive nella coppia al lavoro. È un lavoro, inoltre, che ampiamente si svolge “nella preistoria e prima del linguaggio” (Green 1987) e che riguarda, prima della narrazione o ricostruzione di storie, la “tessitura della tela o dello schermo” su cui potranno essere proiettate, poi, delle storie. Storie di cui inoltre siamo parte in causa e alle cui vicende attivamente partecipiamo, attraverso l’esperienza che abbiamo saputo offrire al paziente.
Talvolta questo lavoro di tessitura e ritessitura di senso (la attivazione e l’accompagnamento, dentro il paziente, del “narratore psicoanalitico”, l’ha chiamato Di Chiara 2021) si arresta drammaticamente di fronte ad aree di devastazione, aree non di ferite simboliche ma che sembrano essere state davvero rese inabitabili al senso: il “trauma puro”, come lo chiamano i Baranger, di fronte al quale nessuna opera di risignificazione e ristoricizzazione appare possibile.
Altre volte invece le cose vanno meglio. Ed è allora esperienza comune assistere al trasformarsi dei ricordi e delle immagini che il paziente ci fornisce della propria storia; ricordi, immagini, esperienze, cominciano magari ad assumere qualità meno univoche o più differenziate, altri ricordi compaiono. In questi momenti evolutivi è la storia stessa del paziente che comincia a trasformarsi, nel senso della Nachträglichkeit freudiana alla luce della relazione attuale, che ha messo in funzione aspetti, aree mentali, qualità di oggetti interni e di tracce, dapprima obliterati e che sono ora in grado di risignificare la vecchia storia entro la quale giacevano schiacciati.
Certo si raggiungono solo altre storie. Non viene ricostruito il passato autentico e neppure viene cambiato ciò che è stato (il passato come matrice di tutti i vissuti, tutte le rappresentazioni e tutte le storie che se ne possono dare); ma viene allentato il legame tra una certa immagine del passato e il presente. E nella storia del paziente cominciano a circolare e ad essere intraviste in filigrana e recuperate altre storie, che pure erano state, anche se più debolmente.
Microstorie in attesa di pensabilità, mondo di esperienze interrotte, impigliate nella coazione a ripetere e non compiute: futuro impedito, dimenticato presso di noi, come diceva W. Benjamin, riprendendo un’immagine di E. Bloch.
Ogni storia del passato è in realtà, infatti, una narrazione possibile, che si è andata edificando attraverso la selezione, su basi affettive e per percorsi la cui “ragione” talvolta può apparire chiara, il più delle volte invece complessissima o decisamente enigmatica, di certi aspetti invece che altri di un’esperienza (l’acqua madre della nostra esperienza, per riprendere una metafora cara a Freud) che è sempre assai più complessa ed eccedente sia rispetto a quella narrazione che a qualsiasi altra narrazione che se ne possa dare.
Lo sviluppo di capacità di storia e di ricordo, così intesi, è, come diceva M. Spira, lo sviluppo di una particolare capacità riparativa nei confronti degli oggetti interni, degli oggetti del passato e verso aree scisse e denegate delle loro possibilità.
Alla fine di una lunga analisi una paziente dalla storia tragica, assai traumatica e persecutoria, mi comincia a parlare, un giorno, della bellezza della madre, morta da molti anni per una malattia orribile e che era stata da sempre, nel nostro lavoro, un’immagine caricata di cupo e costante rancore, intorno alla cui morte si addensavano, conglutinandosi in maniera vertiginosa, traumi recenti e antichi.
Questa bellezza la mia paziente l’ha scoperta per caso, mi dice, e all’improvviso, in una vecchia fotografia che aveva da sempre in un cassetto, ma che non aveva mai guardato bene. Me ne sta parlando assieme al ricordo del delicato lavoro di tessitura con lane colorate che la madre le aveva insegnato quando era piccola, e di cui ugualmente non si era più ricordata.
Io non so fino a che punto questi nuovi ricordi si siano insediati stabilmente nel suo mondo interno. È comunque questo lavoro di tessitura, certo fragile, di ricordi e storie più vivibili, ciò che cerchiamo di fare.
[1] “Il confronto tra la versione del 1934 e quella data da Freud alle stampe dà una immagine diretta di questa tormentosa elaborazione e dei continui dubbi irrisolti di Freud”
[2] Nel saggio di T. Gindele 2021 e nelle appendici bibliografiche all’ edizione dell’inedita stesura del 1934, il lettore può trovare ampiamenti discussi i riferimenti cui le tesi costruttivo-mitologiche freudiane si appoggiavano
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