Parole chiave: Famiglia, Ferrarotti, Corpo, Sensorialità, Gruppo
La famiglia. Crisi o trasformazione
F. Ferrarotti intervistato da D. D’Alessandro
Gentile prof. F.Ferrarotti, in un’intervista ha affermato che, se non si comprende l’antefatto, il presente diventa indecifrabile e perciò è impossibile progettare l’avvenire. Ci aiuta a comprendere l’antefatto della rivoluzione sociologica che attraversa la famiglia?
Uno dei limiti più gravi dell’odierna comunicazione elettronica, che peraltro è rapida, ubiquita, a portata planetaria, consiste nell’essere, in primo luogo, autoreferenziale, per cui si comunica «a», e non più «con», e poi nel concentrarsi sull’immediato, dando luogo a un dilatato presente, che induce a trascurare il passato, quindi a non capire il presente e a rendere arduo progettare l’avvenire. Di qui non solo il disorientamento collettivo, ma anche un pervasivo stato di ansia generalizzata, apparentemente senza motivi, e il senso angosciante di un’urgenza senza scopo.
In questa prospettiva, l’odierna crisi della famiglia può essere compresa solo considerando la sua evoluzione: dal periodo preistorico, in cui prevaleva una concezione riduttiva del coito e regnava, sovrana, la Grande Dea, madre e nutrice, spodestata in un secondo momento, una volta scoperta la funzione fondamentale dello sperma maschile, dalla struttura piramidale della famiglia, al cui vertice dominava il pater familias, con diritto di «vita e di morte» (jus vitae ac necis) su tutti i familiari, ossia i «famuli», o servi della compagine familistica. Dal matriarcato al patriarcato: una famiglia autoritaria, che produceva ciò che consumava.
Con l’avvento dell’industrializzazione, dalla famiglia piramidale si passa alla famiglia ristretta o nucleare (padre, madre, figlio) in una società panlavorista, tecnicamente progredita, in cui marito e moglie lavorano fuori casa, e la famiglia, come avviene, per esempio, negli Stati Uniti è sempre più simile a una locanda di terz’ordine cui si torna una volta l’anno nel «Giorno del Ringraziamento». Il cosiddetto «nido familiare» è stato «violato». Non è più un centro di produzione, ma solo dei consumi. E la stessa funzione affettiva-formativa è stata domandata a istituzioni sociali extra-familiari, come la scuola, la chiesa, gli scout e così via. Quando si dice che la famiglia è inserita nella più grande società si dice una mezza verità, cioè una menzogna. La famiglia vi è in realtà «gettata» e pesantemente subordinata. Segregata rispetto alla società, impotente a influirvi in maniera importante, viene continuamente confermata nel suo compito di sostanziale conservazione. L’unico ruolo che la famiglia vi giuoca è un ruolo ambiguo: negativo, specialmente quanto alla coscienza di classe generalizzata, che interviene sistematicamente a indebolire e a spezzare agitando il mito della privacy e dei «superiori interessi» (quante ignominie in nome del «tengo famiglia»!); positivo, come unità di consumo. Questo concupito centro di consumo è totalmente sussunto, inquadrato, come sbocco prezioso perché per definizione subalterno e del tutto incapace di reazione, nella logica produttiva. La massimizzazione del profitto trova nella famiglia urbana odierna un alleato naturale. Su questo nido felice che è, che si suppone che sia la famiglia odierna, si è buttata la pubblicità per accelerarne, accrescerne a dismisura o sapientemente guidarne, indipendentemente dai bisogni «veri», il consumo; è chiaramente un nido violato. Cibo, mobili, detersivi, elettrodomestici, giradischi, accendini, ninnoli … tutta la paccottiglia che tiene in movimento le ruote di un’«economia di carta», come scrive David T. Bazelon, in realtà di carta per le grandi maggioranze ma di sostanziosi margini di profitto per pochi o pochissimi, è stata rovesciata sulla famiglia.
Gli analisti sociali, qualitativi, molto sensibili ai problemi posti dalla temporalità, tendono a esaminare le situazioni degli individui, come se questi vivessero in un limbo sociale, al di fuori di ogni struttura normativa, cosicché il loro divenire e lo stesso mutamento sociale come processo globale sembrano dilagare capricciosamente secondo i misteriosi canoni di una indeterminazione priva di argini. Euristicamente parlando, il problema consiste essenzialmente nell’integrazione critica, fra strutture normative e comportamenti individuali del gruppo primario. È vero, infatti, che l’individuo non è mero «epifenomeno del sociale». Ciò non è da intendersi come una grossolana svalutazione delle dimensioni strutturali che pesano sulle condotte e sugli atteggiamenti degli individui, sulle loro scelte o sulla loro mancata possibilità di scegliere.
Nella cultura italiana non si può prescindere dall’iniziale forza della consanguineità dinastica. È una forza che non riguarda soltanto le regioni in cui lo spirito di famiglia si esalta e corrompe nello stesso tempo in spirito di mafia. Abbiamo testimonianze persuasive con riguardo alla buona borghesia settentrionale: «Dalla caserma di Cuneo venivano alla premiata confetteria Bruno, che esiste ancora sotto i portici, accanto al Duomo, per comprare le paste, e poi a pranzo da Nonnina. Era il momento culminante del rito familiare della domenica, a cui partecipavo con un misto di gioia e di sgomento».
Il senso della privacy si afferma quando l’individuo è pienamente coinvolto come tale, esiste nella sua autosufficienza e, pertanto, ciò che gli è proprio richiede la solitudine è il segreto: «Ci lasciarono parlare per tutto il tempo della colazione, ma senza mostrare interesse alle nostre chiacchiere volenterose. Quando ci alzammo da tavola, ponendomi una mano sulla spalla, papà mi condusse nel vano della finestra e mi disse: “Non tornano”. Aveva un groppo in gola e non gli riuscì di continuare. Mi abbracciò stretto, Mammina in quel momento abbracciava Giulia, ma senza lacrime anche lei. Per piangere, ci ritirammo nelle nostre camere, ciascuno da solo».
La famiglia è ancora forte, ma l’individuo comincia ad avvertire il bisogno di appartarsi. Non è più la casa avita che conta, ma la parte della propria stanza. Sul familismo italiano si è scritto molto. Dalla nozione di «familismo amorale» di Edward Banfield alle analisi recenti di giovani studiosi, la famiglia resta come un nodo fondamentale della convivenza italiana. Nonostante la legislazione attualmente vigente sul divorzio e l’aborto, sarebbe difficile parlare, per l’Italia, di una vanishing family. Lo stesso sviluppo industriale in Italia non sembra avere intaccato in profondità la compagine familiare, come è avvenuto altrove; al contrario, ha dato luogo a formazioni sociali inedite, in cui lo «spirito del capitalismo», in senso weberiano, sembra allearsi con una solidarietà di tipo familistico, tanto da giustificare i tentativi di elaborare un concetto di «capitalismo dinastico». Del resto, lo sviluppo industriale – per esempio, nel decennio giolittiano – non è mai unilineare e continuo, come sarebbe peraltro ingenuo immaginarsi, bensì procede a zig-zag, con scompensi e regressioni anche gravi e prolungate.
L’orientamento familistico del capitalismo italiano lo si può ricavare dalle testimonianze dirette degli stessi industriali. Si veda, per un esempio molto persuasivo, quella di Ettore Conti. È però durante il fascismo che, paradossalmente, la tendenza al privato si accentua. Nasce l’ermetismo, la smemorata, coltivazione di sé. Si vive al cinque per cento, come dirà di sé Eugenio Montale, o anche all’uno per cento, come Camillo Sbarbaro, secondo la testimonianza di Carlo Bo. È interessante notare come, durante il fascismo, il privato nasce e si sviluppa non tanto come stadio finale e ultimo frutto di una società compiuta, modernamente articolata e quindi in grado di garantire i margini o, per così dire, le extraterritorialità proprie dell’individuo, ma, al contrario, come negazione della modernità, affermazione del privato contro l’inter-individuale e il collettivo, antimodernista. Da Corrado Alvaro a Curzio Malaparte, da Mino Maccari ad Ardengo Soffici, pur con toni diversi e talvolta contrapposti orientamenti, si fa sentire «l’Italia barbara», antimoderna, quella convivenza in cui la spietata analisi di Leopardi già ravvisava l’assenza della società e quindi anche dell’individuo come fonte e detentore dei diritti espliciti. La stessa caduta del fascismo e l’avvento della democrazia post-fascista non riuscivano a risolvere il problema del rapporto fra la sfera del privato e il piano dell’iniziativa politico-pubblica. Bisogna arrivare al ‘68 e alla crisi delle ideologie globali dogmatiche per scorgere il riemergere del privato come politico e della quotidianità come polpa essenziale delle strutture normative fisse, un tempo considerate come termini autosufficienti, in cui doveva riassumersi e consumarsi tutta la vita sociale.
Si è molto occupato di marginalità sociale. Quali tipi di marginalità possono affliggere oggi le giovani coppie? Quale ruolo l’essere ai margini ha nel determinare lo sviluppo di un bambino o di un adolescente?
La marginalità è un fenomeno relativamente recente e si collega con la fine della contrapposizione fra città e campagna, il prevalere di un effetto di padronanza della città sulla campagna, l’urbanizzazione senza industrializzazione, per lo più dovuta alla caduta dei prezzi agricoli, alla crisi dei coltivatori diretti e alla rapacità delle società multinazionali degli alimentari (esempio classico la United Fruit & Company).
Marginalità significa irrilevanza socio-politica, discriminazione, non accettazione, esclusione, ossia presenza come assenza. Il caso degli immigrati è esemplare: esseri umani, uomini e donne, che hanno lasciato la loro cultura d’origine e che non vengono accettati nella cultura dei Paesi cui sono, spesso pericolosamente, arrivati. Sono a mezza parete, sospesi fra due mondi, costretti, per così dire, a vivere in apnea, in un limbo privo di futuro.
Il primo effetto sociale di questa situazione è costituito dal comportamento elettorale propriamente inteso. Aumento della mobilità di voto, crescita tendenziale – seppure non lineare – dell’astensionismo, declino delle lealtà ideologiche tradizionali e indebolimento delle subculture politiche a base territoriale e sociale.
Un altro processo esplicitamente richiamato dalla letteratura sociologica e politologica riguarda le trasformazioni intervenute all’interno dei contesti culturali e socio-economici tradizionalmente più esposti all’impatto con un sistema politico erogatore di risorse e veicolo di mobilità sociale. Più direttamente, si tratta della problematica che, nel caso italiano, viene ricondotta alla categoria interpretativa del clientelismo, soprattutto meridionale. Qui l’indebolimento del sistema dei partiti non sembra aver prodotto, o accompagnato, una ripresa di vitalità della società civile. Per tutta la fase storica che segue la guerra, il partito-Stato – nella forma della mediazione socio istituzionale assicurata dalla DC – aveva progressivamente supplito al declino del notabilato locale e al deficit di credibilità delle istituzioni centrali. Di qui l’affermarsi di un sistema di regolazione pubblica del sistema dei bisogni e delle risorse, una relativa mobilità e dinamicità del ceto politico, il profilarsi di una cultura dello scambio a configurazione eterogenea e, soprattutto, una visibilissima saldatura fra macchina di partito e apparato statale.
Negli anni Settanta questa relazione di connessione e interdipendenza si sgretola – esemplare la vicenda delle rivolte municipali che segnalano l’esaurirsi delle capacità di mediazione politica e di identificazione simbolica del partito-Stato – per lasciare il posto a quello che è stato definito un «clientelismo senza forma politica». Il particolarismo e l’individualismo non si risolvono, però, in un puro e semplice ritorno alle subculture familistiche o in fughe nel localismo (fenomeno che, casomai, interessa le regioni del Nord, dove la crisi dell’integrazione politica DC produce una variante regressiva e difensiva, delle filosofie economiche liberistiche). Buona parte del Mezzogiorno entra nella via internazionale della droga; l’intermediazione finanziaria diviene un veicolo sostitutivo delle vecchie reti di tutela clientelare; si sviluppa un’agricoltura assistita, specializzata nella gestione della normativa CEE; si diffonde un consumismo di massa in funzione, classica, di surrogato dell’integrazione sociale.
Quel che è più grave, prende forza un’economia illegale – organizzata attorno ai capisaldi del potere mafioso e camorristico – che istituisce nuove e più aggressive relazioni con il sistema politico (caso Cirillo, uso dei sindaci mafiosi, ecc.). In un simile contesto, la partecipazione politica può esprimersi solamente come fatto, minoritario, nella forma di una promessa esemplare che il più delle volte rimane allo stadio della testimonianza morale. Viceversa, nel reticolo della quotidianità, i poteri criminali tendono a gestire in proprio determinanti interessi collettivi scavalcando l’intermediazione politica tradizionale.
Si collega a questa delegittimazione radicale delle istituzioni democratiche, un terzo percepibile effetto delle trasformazioni qui considerate. È quello che riguarda l’emergere di poteri occulti – o, se si preferisce, invisibili – come soggetto politico. Questo fenomeno accompagna significativamente processi di crisi politica che lasciano intravedere la possibilità di alternanze di governo. Rinvia, perciò, a una contraddizione latente della democrazia rappresentativa, che trae legittimazione dalla visibilità del processo decisionale, mentre accoglie il principe della Ragion di Stato. I servizi segreti «degenerati» sono il prodotto di questa logica, come pure discende da una simile contraddizione la possibilità – pur in assenza di legalizzazione formale – di contropoteri operanti nella clandestinità, talvolta con intenti eversivi (P2 come esempio e paradigma). Questa fenomenologia ha conosciuto nel caso italiano una variante sovversiva nella fase di involuzione militaristica e terroristica di alcuni spezzoni del movimento anti- istituzionale: Brigate Rosse, Nap, ecc. Presenza attiva di poteri invisibili e minaccia terroristica hanno concorso, ovviamente, a determinare lacerazioni profonde nell’identificazione collettiva delle sedi politiche democratiche come istituti della trasparenza e garanzie del diritto sostanziale. Questo dato ha inciso nel favorire l’isolamento della politica tout court dalle istanze di partecipazione e ha reso difficile proseguire sulla strada della democratizzazione della società. Per troppi anni, il quotidiano della politica italiana si è identificato con un grandioso psicodramma tragico, chiamato a confermare – attraverso il ricorso la mobilitazione di piazza o l’esercizio della denuncia verbale, un’adesione agli istituti democratici come fatto difensivo: contro la minaccia eversiva, contro i tentativi autoritari, eccetera.
Il quarto aspetto rilevante di cui è necessario occuparci si riferisce agli effetti diffusi di quella più generale crisi di rappresentanza che, come si è detto, sta all’origine dell’insorgenza collettive a cavallo fra gli anni Sessanta e Settanta. Si tratta di quei movimenti visibili che, con più radicalità espressero una valenza anti-istituzionale. Muovendo spesso da una critica delle istituzioni «separate» o «totali», essi giunsero ben presto a porsi in rotta di collisione con le organizzazioni tradizionali della rappresentanza, sindacati e partiti.
A una visione retrospettiva, è possibile individuare parabole differenziate e dinamiche assai articolate. In campo sindacale, passa per il fenomeno dei movimenti la trasformazione del tradizionale «riformismo radicale» di fabbrica in pan-sindacalismo. E da aree culturali e sociali interessate a tematiche «dimenticate» – l’organizzazione psichiatrica, la scuola, i diritti civili – proviene una domanda politica composita, fatta di bisogni insoddisfatti dal ritardo riformatore, ma anche di esigenze di autonomia che ben presto si rivelano predominanti rispetto a quelle tradizionali – attorno a cui si attarda la riflessione teorica e la prassi politica della sinistra storica – di semplice «rappresentanza». Ma sono soprattutto i movimenti centrati sull’identità, in particolare nella traiettoria politica del femminismo, a scardinare le categorie interpretative e, in parte, gli stessi moduli organizzativi ereditati e plasmati dall’imprinting del movimento operaio.
Sta di fatto che, oggi, nella situazione marginale, il bambino non può svilupparsi in base a quella che ho definito «l’identità dialogica» (vedi libro omonimo). Sarà un emarginato a vita.
Se la nascita della mente dal corpo è determinata dalla fortuna di trovare una mente adulta capace di decodificare il linguaggio corporeo con cui un neonato prevalentemente si esprime, quale via di scampo per il popolo di «frenetici informatissimi idioti che siamo diventati»?
In realtà, la mente non nasce dal corpo. Fra corpo e mente, ossia fra processi mentali e sensazioni-percezioni corporali si dà una simbiosi, ancora oggi misteriosa, che le scienze neuro-conoscitive odierne stanno cominciando a esplorare. Un dato è certo: la cesura platonica fra epistéme e dóxa non è più sostenibile. Ma le implicazioni di questa, per ora, convinzione personale sono tremende e forse, almeno per certi aspetti, insolubili. Si tratta di capovolgere tutta la tradizione filosofica europea, ossia passare dai concetti essenzialistici deduttivi ai concetti operativi, dalla scissione fra anima e corpo, dalla contrapposizione cartesiana fra res cogitans e res extensa, alla formazione dei concetti dal basso, nella ricerca sul campo, nel dialogo costante, senza distinzione fra sapienti e i pollòi, i più, la massa lutei (massa di fango) agostiniana.
Oggi si nota, anche per l’autoreferenzialità delle comunicazioni elettroniche, il ritorno alla centralità del «privato» che trasforma inevitabilmente la quotidianità della politica, ad esempio favorendo la selezione per linee esterne dei gruppi dirigenti sino alla pratica elettorale della «campagna acquisti» e confermando sul piano della verifica empirica alcune intuizioni teoriche. È la rivincita del privato e del quotidiano – la vittoria di Freud su Marx, come dice Touraine – a rendere esplicita l’eclisse delle categorie universalistiche della politica. Il cittadino, il lavoratore non appaiono più come identità unificanti, significative. E, parallelamente, il privato e il quotidiano – talvolta ciò che è da sempre relegato nella sfera dell’intimo o, addirittura, dell’inconfessabile -irrompono nella sfera pubblica, sconvolgendola. Dall’aborto alla fecondazione artificiale, dalla contraccezione alla rivendicazione di una sessualità liberata, dal recupero della corporeità alla stessa questione ultima del diritto a una morte «umana», quanto era rimosso dalla politica diviene tema di dibattito appassionato e oggetto di vertenzialità. La preoccupazione etica diviene la forma originale di una riflessione sui poteri e di una critica del potere. Essa si accompagna, quasi sempre, a una destrutturazione e dislocazione delle sedi del conflitto – dalla fabbrica al «sociale diffuso», dalla produzione alla riproduzione -, a una separazione crescente fra esperienza politica e gestione delle istituzioni, e anche a una visione riduttiva e «al negativo» della democrazia: democrazia come non autoritarismo, non totalitarismo.
In campo sociologico, questa parabola – il cui paradigma teorico-pratico è il femminismo – ha aperto un confronto fra posizioni e interpretazioni. Non mancano coloro che lo considerano un fenomeno transitorio, un ciclo di breve periodo entro una tendenza più generale, che rimane dominata da strutture di tipo sistemico: i partiti europei – la cui «forma ideologica» resiste intatta dagli anni Venti – e la machine del consenso negli USA. Per altri, come appunto Touraine, la questione non è di semplice crisi-aggiornamento di paradigmi, ma di una ridefinizione strutturale della categoria stessa di politica. I «nuovi movimenti», a cominciare dal femminismo e dell’ecologismo, rappresenterebbero in sostanza una anticipazione del futuro. E il loro impatto, culturale ed etico più che organizzativo, sulla quotidianità e sul senso comune collettivo costituirebbe la riprova di questa convinzione.
Qui sono chiamate in causa le scienze umane o sociali, da sempre a capo chino e afflitte da un complesso di inferiorità rispetto alle scienze naturali, ritenute capaci di darci verità «esatte» e dimostrazioni ineccepibili. La questione appare oggi ben più complessa.
Con Carl Menger, e il Methodenstreit, e con Hans Georg Gadamer, e il suo Wahrheit und Methode, si fa strada l’idea di una sola scienza unitaria come scienza della realtà, già intravista da Marx e, con l’irruzione del concetto di «tempo», sviluppata da Ilya Prigogine e Isabelle Stengers in The New Alliance, in due grandi categorie: scienze naturali, impropriamente dette «esatte», e scienze umane o sociali o della cultura; le prime sono «dimostrative», legate alla matematica, e le seconde sono, invece, «interpretative», legate all’ermeneutica. Le scienze umane o interpretative, in particolare storia e sociologia, si possono legittimamente distinguere in base, per la storia, alla «imputazione causale», per cui «ogni fenomeno è un ghenomeno», e quindi un unicum, e per la sociologia in base alla chiave interpretativa comparativa e tipologico-condizionale.
Lo scienziato odierno, in ogni caso, ha un atteggiamento ben diverso da quello di Archimede che, difesa la sua città di Siracusa con i tuttora misteriosi «specchi ustori», distrugge i suoi taccuini e tutte le istruzioni tecniche per la loro costruzione. Lo scienziato di oggi si presenta invece come una sorta di santo laico o «asceta del metodo». In realtà, è un conquistatore camuffato da apostolo, che non ha dimenticato il detto programmatico di Bacone: «Natura, nonnisi parendo, vincitur», vale a dire: per vincere la natura bisogna far finta di obbedirle allo scopo di carpirne le «leggi», dominarla e quindi sfruttarla, eventualmente reiventarla. La vendetta della natura non si è fatta attendere. Con il riscaldamento del pianeta e la crisi climatica, dalle alluvioni alla siccità, siamo solo agli inizi.