Approfondimento – La guerra, la morte e il figlicidio

21/01/14

I conflitti armati che si susseguono in ogni parte del mondo ripropongono antichi quesiti: “Perché la guerra?”, “C’è un modo per liberare gli uomini dalla fatalità della guerra?” e “Quale contributo la psicologia e la psicoanalisi possono dare?”.

Non è molto confortante pensare che queste domande sono le stesse che, su sollecitazione della Società delle Nazioni, si posero quasi settanta anni fa Freud ed Einstein (1932) nel loro breve e famoso carteggio intitolato appunto Perché la guerra? e ancora meno confortante è il fatto che, a distanza di settanta anni circa, gli uomini, e in particolare psicologi e psicoanalisti, non abbiano trovato una risposta soddisfacente e che nel frattempo disastrosi conflitti fra le nazioni e dentro le nazioni si siano incessantemente verificati.

Einstein, dopo aver rilevato che nell’uomo alberga latente il bisogno di odiare e di distruggere e che, quando tale bisogno sia attizzato, l’esito risulta nella psicosi collettiva della guerra, propone che ogni Stato rinunci ad una parte della propria sovranità nazionale, delegando ad un organismo internazionale l’arbitrato in caso di contesa fra le nazioni.

Freud, pur dichiarandosi d’accordo con la proposta di Einstein, non è molto ottimista: coerente con la seconda teoria duale delle pulsioni, Eros e Thanatos, ribadisce l’innato piacere di aggredire e distruggere; tale piacere è legato all’attività della pulsione di morte, che opera in ogni organismo e che mira a portarlo alla rovina e a ricondurre la vita allo stato inorganico. Per non morire con le proprie mani, l’individuo rivolgerebbe all’esterno questa autodistruttività, trasformandola in eterodistruttività di cui la guerra sarebbe espressione massima.

Freud non ritiene possibile abolire l’aggressività umana: al massimo si può tentare di deviarla in canali diversi da quelli bellici, rafforzando l’Eros, tramite l’adozione, come tensione etica, del principio di cercare di identificarsi con gli altri e di “amare il prossimo tuo come te stesso”. Inoltre, ingenuamente, ritiene che, siccome le masse corrono il rischio d’essere influenzate da un leader guerrafondaio, si dovrebbe costituire un’oligarchia di persone di levatura superiore, dotate di indipendenza di pensiero, cui sarebbe demandata la difesa della pace. Freud conclude la sua risposta ad Einstein asserendo che tutto ciò che favorisce l’incivilimento lavora anche contro la guerra, perché in primo luogo produce un rafforzamento dell’intelletto sull’attività istintuale e poi un’interiorizzazione dell’aggressività con i vantaggi e i rischi che ne derivano.

Questo è un punto di particolare interesse per noi psicoanalisti, giacché potremmo pensare che “incivilimento” coincida in modo più specifico con la conoscenza emotiva dell’inconscio. A tale riguardo è sufficiente postulare una pulsione primaria di morte alla radice del fenomeno guerra? O è possibile spingere l’analisi oltre l’ipotesi della distruttività primitiva?

In questo lavoro cercherò di sviluppare la tesi che la guerra, al di là degli epifenomeni politici, economici, razziali, religiosi, sia un’istituzione deputata anche a gestire illusoriamente la paura della morte tramite la particolare modalità del figlicidio.

A questo punto dobbiamo esaminare singolarmente i concetti chiave appena esposti, la morte, il figlicidio e la guerra e poi vedere quali sono le reciproche articolazioni che permettono di formulare la tesi che ho appena esposto.

La morte e le difese denegatorie

La vita di Buddha, per come ci è giunta frammista di storia e leggenda (Arena, 1996), può essere un buon punto di partenza per illustrare questo primo tema. Come è noto, Buddha nacque da un’antica e nobile famiglia e visse piuttosto isolato nel palazzo paterno sino all’adolescenza, epoca in cui si verificarono alcuni episodi che ebbero un impatto devastante sulla sua vita.

Un giorno, uscito di casa in compagnia dell’istitutore, incontrò per la prima volta un uomo dalla schiena incurvata che incedeva a fatica: era un vecchio. Un’altra volta s’imbatté in un uomo che respirava male: si trattava di un malato. Ma il terzo episodio fu ancora più traumatico: durante una passeggiata si trovò dinanzi a un morto. In tutte e tre le circostanze, molto atterrito, chiese all’istitutore se la medesima sorte sarebbe toccata anche a sé stesso. Alla risposta affermativa fu colto da un’indicibile angoscia e tristezza. Come era possibile sfuggire a tale destino? Cominciò a pensare che, dedicandosi all’ascesi, avrebbe potuto evitare questi dolorosi e inevitabili aspetti della vita.

Ebbe così inizio un periodo piuttosto allarmante: abbandonata la ricca casa paterna, cominciò a vagare per strada sottoponendo il proprio corpo ad ogni sorta di mortificazione: dalle flagellazioni al rifiuto del cibo, fino a giungere ad uno stato di gravissima denutrizione.

Dopo aver raggiunto l’illusione di essersi quasi liberato dal corpo, ebbe una certa ripresa, con la sensazione di essere divenuto un Illuminato.

Invece della quasi distruzione, si preoccupò di mantenere il proprio corpo al minimo livello vitale, credendo che una giusta via intermedia di contemplazione ascetica gli avrebbe consentito la liberazione dal ciclo delle nascite e delle morti e spalancata la porta eterna del Nirvana (Arena, 1996).

La vita del Buddha può leggersi come allegoria della condizione umana: la dolorosa e penosa consapevolezza della fragilità, con la paura della malattia, della vecchiaia e della morte da un lato e il desiderio onnipotente d’eternità dall’altro. Perseguito quest’ultimo con strategie varie tra cui quelle che passano attraverso la mortificazione megalomanica del corpo, sino a giungere nei casi estremi al diniego totale di esso, la cui connotazione psicotica certo non sfugge allo psichiatra.

La mortificazione (cioè il rendere morto) della carne diventerà spesso la premessa di una soluzione più ampia d’eternità, religiosamente connotata, in cui vien fatta di necessità virtù: l’esaltazione dello spirito e la sua costituzione a regione con statuto autonomo e indipendente dal corpo consentono illusoriamente di anestetizzare il dolore fisico e psichico, con un’operazione di svalutazione e di morte anticipata del corpo per non doverne soffrire troppo al momento del suo effettivo accadere.

Giova a questo punto anticipare che nella guerra la mortificazione della carne, nel senso etimologico e concreto del termine, la carneficina, trova la sua massima espressione.

L’esposizione alla sofferenza (fisica e psichica), la precarietà della vita e l’inevitabilità della morte da un lato e l’evitamento del dolore e il desiderio di vita eterna dall’altro sono quindi le due condizioni ontologiche di base che improntano quella sindrome a prognosi infausta che è l’esistenza, come qualcuno l’ha definita.

Nei confronti di questa tragica realtà ontica, l’immaginario umano ha sempre costruito mille forme di immortalità (di difese, con un linguaggio psicoanalitico) o, con altro linguaggio, di illusioni o bugie pietose tanto laiche (coi vari millenarismi politici o con i diversi sistemi filosofici) quanto religiose (con i molteplici mondi ultraterreni garanti di una qualche forma di sopravvivenza eterna).

Ci possiamo a questo punto chiedere se la stessa psicoanalisi si sia sottratta o no ai processi di negazione nei confronti della morte.

In un precedente lavoro (1988) ho sottolineato che, nella maggior parte della letteratura psicoanalitica, vi è poco spazio per il tema della paura per la propria morte: ciò è in contrasto col ruolo da essa giocato in psicopatologia, nella clinica psicoanalitica e nella vita di ogni essere umano; inoltre ho evidenziato l’esistenza, accanto agli aspetti nevrotici e psicotici, di un’angoscia reale (ogni angoscia è reale, ma qui uso il termine in contrapposizione a “nevrotico” e “psicotico”) per l’inevitabilità della propria fine; ho anche sostenuto che tale angoscia è stata per lo più denegata dalla psicoanalisi, tramite l’utilizzazione di teorie diverse fra cui quella dell’angoscia di castrazione e quella della pulsione di morte. Su questo diniego psicoanalitico mi soffermerò ora brevemente, prendendo brevemente in esame le riflessioni al riguardo di Freud, Klein e Bion (Bonasia, 1998; 2000).

Il problema della morte in Freud, M. Klein, Bion

In Freud, che ne era personalmente assai angustiato, per come ci riferisce Jones (1953), il tema compare assai spesso con un andamento bifasico caratteristico, secondo cui tale ansietà da un lato è ammessa e dall’altro denegata.

Nel 1915 compare il noto saggio Considerazioni attuali sulla guerra e la morte. Siamo in guerra e Freud, dopo una prima reazione d’entusiasmo patriottico (Jones, 1953, 214), fu progressivamente preso dallo scoramento e dalla viva preoccupazione per la salute dei suoi due figli al fronte. In questo lavoro Freud ci ricorda che ognuno di noi, nel suo inconscio, è convinto della propria immortalità e che ciascuno ha la tendenza naturale a trasformare la morte da fatto necessario a fatto casuale e che di conseguenza insistiamo sulla sua natura accidentale: incidente, malattia, vecchiaia.

La guerra, invece, egli sostiene, ci mette dinanzi al fatto inequivocabile che gli uomini muoiono per davvero. Se l’uomo primitivo vedeva morire uno dei suoi cari, nel suo dolore veniva a conoscere che lui stesso doveva morire e si ribellava, con ogni mezzo possibile, a questa necessità.

“L’uomo non poteva più tener lontana la morte […] ma, nello stesso tempo, non voleva ammetterne la realtà” (Freud, 1915, 141). Ammise la morte per sé, ma cercò di spogliarla del suo carattere d’annullamento totale della vita: nacquero così la dottrina dell’anima e la credenza nell’immortalità, negli spiriti e nei demoni. Più avanti Freud sosterrà che il nostro inconscio si comporta rispetto alla morte come l’uomo primitivo: non ci crede e si ritiene immortale (Freud, 1915, 144).

Freud, però, dopo aver ammesso che l’uomo si ribella con ogni mezzo alla dolorosa realtà, più avanti sembra negare la pena e la paura di morire, affermando esplicitamente che “l’angoscia di morte, da cui siamo dominati più spesso di quanto non crediamo, è, invece, qualche cosa di secondario e proviene perlopiù dal senso di colpa” (Freud, 1915, 144).

Nel Perturbante (1919) dice: “A molti uomini appare perturbante in sommo grado ciò che ha rapporto con la morte […]. È raro trovare un ambito in cui il nostro modo di pensare e di sentire sia cambiato così poco dai tempi primordiali […] in cui l’elemento antico si sia conservato così bene sotto una scorza sottile, come nella relazione con la morte” (1919, 102-103).

Però poi, in tutto il corso della sua opera, Freud interpreta la paura della fine come un equivalente dell’angoscia di castrazione quale punizione per il fantasticato delitto edipico: tutta l’ansia relativa è quindi intesa come di natura nevrotica.

L’altra teoria in connessione col nostro tema fu quella dell’istinto di morte o Thanatos (Freud, 1920). Accennerò qui solo molto sinteticamente alle articolate considerazioni al riguardo svolte altrove (Bonasia, 1988). Come noto, Freud postula nella materia (addirittura all’interno delle cellule) la presenza di tale istinto, che, come una forza demoniaca, preme per l’autodistruzione e cerca di riportare l’organismo vivente alla condizione inorganica iniziale: una parte di questo istinto è deviata all’esterno e si manifesta come eterodistruttività.

L’azione di tale pulsione è in parte compensata e controbilanciata dagli istinti di vita, o Eros. Con questa teoria, che non fu mai completamente accettata dagli psicoanalisti, Freud compie, a mio parere, una brillante operazione di falsificazione, ricorrendo ad una sorta di animismo intracellulare che consente di trasformare Thanatos, inevitabile e necessaria, in una meta istintuale e quindi, come tale, oggetto di desiderio. La fine diventa un fine: il “purtroppo devi morire”, perché così è scritto nelle leggi della natura, si trasforma in “sei tu, con la tua cattiveria, che vuoi morire”.

Ma quale potrebbe essere il senso ultimo di questa falsificazione?

È Freud stesso che, in L’avvenire di un’illusione (1927), ci suggerisce, con la consueta genialità, una risposta plausibile. In questo suo lavoro, come in nessun altro, egli sottolinea l’inermità e l’impotenza reali dell’uomo di fronte ad eventi naturali come terremoti, inondazioni e morte. Freud riprende il concetto, già esposto in Totem e tabù, che l’uomo, nel tentativo di dominare la Natura, passa attraverso lo sviluppo di tre concezioni: animismo, religione, scienza. Parlando più estesamente dell’animismo, egli dice: “Il primo passo [nel dominio della natura] consiste nell’umanizzare la natura. Alle forze e ai destini impersonali è impossibile accostarsi, rimangono eternamente estranei. Ma se negli elementi infuriano passioni come nella nostra anima, se la morte stessa non è alcunché di spontaneo, ma l’atto di violenza di una volontà maligna […] allora respiriamo sollevati, ci sentiamo a nostro agio in cose perturbanti, possiamo elaborare psichicamente la nostra angoscia assurda. Forse siamo ancora indifesi, ma comunque non più paralizzati e inermi, possiamo almeno reagire […] Siffatta sostituzione della scienza naturale mediante la psicologia non ci fornisce solo un sollievo immediato, ci indica anche la via verso un ulteriore dominio della situazione” (1927, 446-447, corsivo mio).

Credo che questa mirabile descrizione della genesi e della funzione dell’animismo possa essere applicata alla sua teoria della pulsione di morte con la seguente piccola variante: se per il primitivo non è concepibile una morte naturale, ma ogni morte è attribuita ad un nemico esterno, con la teoria della pulsione di morte, nel tentativo di padroneggiare “la nostra angoscia assurda”, il nemico, la volontà maligna, è diventato interno, addirittura quasi un componente della struttura cellulare: in altre parole, all’elaborazione paranoide della morte (si muore per mano altrui) se ne affianca una di tipo melanconico (si muore per volontà propria). Non siamo qui di fronte ad una “siffatta sostituzione della scienza naturale mediante la psicologia”?

M. Klein (1948) abbraccia come assioma la teoria della pulsione di morte ritenuta da Freud solo un’ipotesi altamente speculativa. Ella afferma che la causa primaria dell’angoscia è la paura della fine, messa in moto dalla pulsione di morte che minaccia l’organismo fin dalla nascita. In particolare tale paura ha due fonti: dalla pulsione operante all’interno e da quella componente della medesima pulsione che, proiettata negli oggetti esterni, ritorna, attraverso l’introiezione degli oggetti stessi, contro il Sé. In altre parole, se Freud tenta di addomesticare tale angoscia considerandola di natura nevrotica, la Klein compie un’operazione analoga tramite la sua conversione in angoscia di tipo psicotico.

Bion (1959) accetta come vero l’assunto kleiniano, e nella formulazione del modello contenuto-contenitore afferma che il lattante, a causa della pulsione di morte, sente di star morendo e proietta questa angoscia nella madre, la quale tramite la sua funzione di rêverie modulerà e trasformerà la paura del suo bambino. Va precisato che questa costruzione, pur ingegnosa, non trova riscontro in alcuna evidenza empirica.

Bion è consapevole che nulla fa più effetto del trovarsi sempre davanti la probabilità di morire, come dichiara (1976) nell’intervista a A.G. Barnet, parlando della sua esperienza di guerra; tuttavia, tranne il racconto dell’autobiografia ed alcuni riferimenti sparsi nelle sue opere, lascia nell’ombra il tema della morte che sembra talora ammantarsi della inafferrabilità e inconoscibilità di O, all’interno di un pensiero ampiamente soffuso di idealismo e misticismo.

Il figlicidio

Il figlicidio reale e i suoi derivati simbolici rappresentati da mutilazioni fisiche parziali di natura rituale (circoncisione, clitoridectomia, infibulazione), da lesioni fisiche in seguito a percosse, negligenza o abbandono, da abusi sessuali e da maltrattamenti psichici sono stati temi perlopiù trascurati, almeno fino a non molti decenni fa, dalla psicologia e dalla psicoanalisi.

L’abbandono da parte di Freud della teoria della seduzione sessuale, definito da Bowlby un disastroso voltafaccia per la comprensione dello sviluppo infantile normale e patologico, ha determinato lo spostamento della riflessione psicoanalitica sul polo intrapsichico a detrimento di quello interpersonale e per lungo tempo, salvo poche eccezioni rappresentate principalmente da Ferenczi, Winnicott e Bowlby, si è studiato soprattutto l’evoluzione dell’aggressività del bambino nei confronti dei genitori tanto al livello edipico (Freud), quanto a quello preedipico (Klein). L’enfatizzazione di tale aggressività ha consentito di oscurare quella dei genitori nei confronti dei figli; in altre parole, rimanendo al livello edipico, il complesso di Edipo ed il connesso parricidio hanno oscurato il complesso di Laio ed il figlicidio: la questione è piuttosto rilevante, perché al neonato ed al bambino manca la capacità, che invece i genitori possiedono, di tradurre in azione le fantasie omicide. Difatti è piuttosto raro leggere in cronaca nera notizie del tipo: “Neonato di pochi giorni abbandona la madre in un cassonetto della spazzatura”, oppure: “Folle gesto di un bambino di due mesi: in un impeto d’ira getta il padre dalla finestra”!

Le cause di questo imponente scotoma rispetto alla distruttività parentale si possono imputare a fattori diversi. In primo luogo i neonati e i bambini hanno gravi responsabilità, in quanto hanno consentito agli adulti di scrivere manuali di psicologia infantile, senza essere in grado di scrivere essi stessi sul tema del proprio sviluppo e della propria emotività; in secondo luogo, neonati e bambini non sono stati capaci di strutturare studi sistematici di adult observation, ma si sono limitati ad essere oggetti passivi di studio da parte della infant observation; in terzo luogo, e fuor di paradosso, è difficilmente tollerabile e pensabile per i genitori di nutrire sentimenti omicidi rivolti ai figli, così come altrettanto impensabile per i figli è l’idea che i loro genitori li abbiano per davvero voluti morti; per ultimo si può ipotizzare che i sentimenti di colpa dei genitori abbiano avuto un peso considerevole nella teorizzazione del bambino perverso polimorfo di Freud e del bambino distruttivo di M. Klein.

Uno dei primi autori ad affrontare in modo sistematico il tema della violenza verso i figli è A. Raskowski (1973) in un’opera, Il figlicidio, la cui rara citazione in letteratura testimonia la poca attenzione ricevuta.

L’Autore elabora in modo forte la tesi che le tendenze figlicide dirette e indirette siano sempre state ampiamente negate dalla psicoanalisi e che la focalizzazione prevalente sul parricidio abbia contribuito a tale negazione.

Raskowski, pur concentrando l’attenzione sul figlicidio ad opera dei padri e pur presupponendo in modo troppo scontato che nella donna la capacità di aver cura dei figli sia innata, sottolinea vigorosamente la presenza di un impulso figlicida primario, che ovviamente coesiste con più forti sentimenti di amore per la prole, poiché se così non fosse la specie umana si sarebbe estinta da un pezzo!

All’ampia disamina di Raskowski sui miti, le religioni, l’antropologia, la storia si possono aggiungere le cronache dei giornali e il trattamento psicoanalitico dei genitori a testimonianza dell’ubiquitarietà delle tendenze omicide nei confronti dei figli.

I miti di diverse culture ne rivelano l’esistenza. Urano col suo profondo orrore dei figli, appena Gea glieli partoriva, li imprigionava nelle viscere della terra, non riuscendo tuttavia a impedire che uno di essi, Crono, con l’aiuto della madre, lo castrasse. Quest’ultimo, a sua volta, indotto dalla profezia che avrebbe subìto la medesima sorte per mano dei figli, divora, a titolo preventivo, la prole che Rea gli partorisce. Ma Zeus, grazie all’inganno della madre che dà in pasto a Crono un fagottino con una pietra contrabbandata per il neonato, si salva e, diventato adulto, di fatto spodesta il padre, in ossequio all’inesorabile profezia.

Tralascerò altri numerosi racconti mitologici, accennando solo di sfuggita a Tantalo che taglia a pezzi il figlio Pelope e lo serve in pasto agli dèi invitati a banchetto,per giungere a Edipo la cui vicenda è a tutti nota: è invece spesso sottovalutato che naturalmente anche Laio, il padre di Edipo, vive sotto la minaccia che il figlio lo ucciderà. Secondo una versione del mito, Edipo è salvato dalla morte per mano del padre da un pastore, il quale farà credere a Laio che il bambino è stato ucciso.

Il tema dell’assassinio del figlio ricorre anche in numerose religioni: Dio ordina ad Abramo di uccidere il figlio Isacco; Erode fa strage degli innocenti al di sotto dei due anni e costringe Gesù alla fuga in Egitto; ancora Gesù, figlio di Dio, poco prima di morire sulla croce, rivolge il suo atto di dolore e di accusa: “Padre, padre perché mi abbandoni?”.

Dallo studio dell’antropologia e della storia emergono ulteriori conferme: nell’Impero Romano la “patria potestà” contemplava diritto di vita e di morte sui figli, che potevano essere venduti o sacrificati agli dèi. Il sacrificio dei figli compare anche nelle storie dell’Egitto e della Grecia e i dati antropologici ne confermano la presenza in quasi tutte le culture. Il sacrificio totale, cioè la morte, verrà gradualmente sostituito dai riti d’iniziazione in cui la circoncisione, che per gli Ebrei sancisce il patto fra Dio e l’uomo, sarà una delle pratiche più diffuse, assieme a interventi più radicali come la castrazione, di solito effettuata da sostituti paterni in vari stati, regni e comunità religiose: basti pensare che il costume di trasformare, tramite la castrazione, bambini maschi in soprani, soprattutto per la Cappella Sistina, termina soltanto nel 1878.

Devereux (1966) riferisce che il cannibalismo ed il commercio della carne dei propri figli erano frequenti nel Medioevo durante i periodi di carestia, ma ancora ai tempi nostri è documentato che essi si siano verificati nella Russia postrivoluzionaria e in Cina durante la grande carestia degli anni ’59-’61.

Né si possono trascurare, nell’Inghilterra industriale dell’800, le conseguenze spesso mortali dello sfruttamento del lavoro minorile, che contemplava l’imposizione, a bambini e ragazzini, di massacranti turni di 12-16 ore in miniera (Raskowski, 1973).

Ma occorrerà attendere la fine degli anni ’60 perché quello della violenza fisica sui figli divenga, per la sua gravità e diffusione, problema medico e sociale.

È curioso che un primo importante contributo alla scoperta della “sindrome del bambino malmenato” sia giunto dalle osservazioni di alcuni radiologi (Caffey, 1946; Silverman, 1953) i quali furono costretti a ipotizzare che traumi altrimenti inspiegabili (fratture delle ossa lunghe, emorragie intracraniche) fossero il risultato di violenze da parte di “irreprensibili” genitori o loro sostituti.

Helfer e Kemper (1968) scrivono nel loro noto libro The battered child:

Muoiono più bambini al di sotto dei cinque anni a causa del maltrattamento dei genitori o di chi li ha a proprio carico, che per la tubercolosi, la tosse convulsa, la poliomielite, la scarlattina, il diabete, la febbre reumatica e l’appendicite prese insieme.

Né è molto più incoraggiante la cronaca nera, ma su questo non mi soffermo perché essa è accessibile a tutti. Desidero invece sottolineare come l’analisi dei pazienti genitori metta in luce, con modalità e intensità variabili secondo le singole storie personali, la presenza di fantasie figlicide ubiquitarie che spesso si traducono in maltrattamenti fisici o psicologici oppure in comportamenti ipercompensatori di segno opposto.

A questo punto è legittima la domanda: a che cosa è dovuta la tendenza figlicida? Possiamo invocare da un vertice psicoanalitico diverse possibilità interpretative e sostenere per esempio che il figlio possa inconsciamente rappresentare un fratello o una sorella rivale e così suscitare gelosia e ostilità, oppure che il figlio sia vissuto come il proprio padre rivale; oppure si può pensare che il bambino simboleggi un aspetto odiato del proprio Sé e che quindi, come tale, sia una cocente delusione rispetto al figlio ideale o perfetto sognato da ogni genitore, oppure ancora potremmo ipotizzare che i genitori maltrattino il figlio allo stesso modo in cui essi furono maltrattati dai propri genitori. Ora, una o più di queste ragioni sono sempre individuabili nella clinica psicoanalitica, ma a mio parere non esauriscono interamente la natura del maltrattamento e delle fantasie figlicide.

Possiamo ora provare ad annodare alcuni fili delle argomentazioni svolte finora. All’inizio dell’articolo ho sottolineato i due poli ontologici della condizione umana: quello della consapevolezza della morte e il desiderio d’eternità. Essi rimandano strettamente alla dimensione del tempo: la prima legata ad un tempo lineare, a termine, al continuo fluire e divenire delle cose, dove tutto scorre, così che nello stesso punto il fiume della vita non è mai uguale a sé stesso; il secondo legato ad un tempo circolare, il tempo eterno di Crono, o se si vuole il tempo di Peter Pan, del puer aeternus della psicologia junghiana, il tempo dell’immobilità, della fissità, del non cambiamento. È questo un tempo illusorio, quello del sogno e della fantasia, in altre parole dell’immortalità: esso è il risultato della negazione del tempo lineare, cioè di una operazione che, come ha ben argomentato Marie Bonaparte (1952), è una difesa specifica dalla paura e dal dolore per la propria morte.

Potremmo allora anche pensare al mito di Crono che divora i propri figli come all’espressione di una fantasia di eternità: Crono, il dio del tempo eterno, per rimanere tale, non ha altra folle soluzione che quella di uccidere i propri bambini, tentando di negare così la sua generatività e quindi il fluire delle generazioni che nascono, muoiono e nascono. Fantasia di eternità fallimentare, perché comunque uno Zeus qualsiasi, prima o poi, ne denuncerà il limite.

Che cosa viene di fatto a rappresentare la nascita di un figlio? Quali sono le emozioni intense che essa suscita?

Se la nascita di un bambino è la prosecuzione, per via indiretta, della vita dei genitori, una sonda del proprio Sé corporeo e psichico lanciata nello spazio dell’eternità, essa rappresenta anche un segnatempo inesorabile del limite dell’esistenza individuale. Con la nascita dei figli, s’incrociano i destini della vita e della morte: assieme al mistero e alla trepidazione, la nuova vita dei figli evoca gli spettri della morte per i genitori. Abbiamo visto come in numerosi miti ricorra la profezia che il figlio ucciderà il padre e ne prenderà il posto: se questa uccisione può essere letta in termini edipici, così come tradizionalmente si è fatto, essa può essere intesa anche come metafora del fatto che il figlio necessariamente testimonia ai genitori il passar del tempo e quindi l’inevitabilità dell’invecchiamento e della morte. Diventare genitore è aprirsi al mondo dell’adultità e quindi della morte, cosa ben intuita dal figlioletto di una mia paziente, il quale, dopo la morte del nonno, incominciò a rifiutare il cibo. Alla madre che gliene chiedeva le ragioni rispose: “Non mangio, perché non voglio diventare grande: essere adulti non è bello, perché dopo si muore”.

La guerra

Sarebbe troppo facile per sostenere la mia tesi, almeno riguardo al rapporto tra figlicidio e guerra, riportare i sottotitoli di un articolo comparso sul Sole 24 Ore (1999, n. 312): “Nel mondo sono almeno 300mila i bambini soldato coinvolti in conflitti armati” o evidenziare dallo stesso articolo la notizia che l’esercito di Liberazione dell’Uganda è costituito per il 90% da bambini e ragazzi di entrambi i sessi compresi fra gli 11 e i 20 anni, arruolati con la forza. Si obbietterà che sono cose da terzo mondo, ma l’obiezione facilmente vacilla se consideriamo che nella battaglia delle Falkland e in quella del Golfo hanno combattuto e perso la vita numerosi soldati non ancora diciottenni e che la Convenzione per i diritti dell’infanzia del 1989 fissa a 15 anni (sic!) il limite d’età al di sotto del quale non possono essere arruolati i soldati: sembra proprio che il diritto dei figli alla vita faccia grande fatica ad affermarsi!

La letteratura psicoanalitica sulla guerra è in ultima analisi una rielaborazione delle considerazioni sulla distruttività che Freud espresse ad Einstein.

Il saggio sulla guerra più importante e meritatamente noto a livello internazionale è di F. Fornari (1966). Partendo dal concetto di istinto di morte, Fornari sostiene che la guerra è un tentativo di padroneggiare le angosce psicotiche relative al distruggere e all’essere distrutti. Il Terrificante Interno Assoluto (diretta emanazione della pulsione di morte) è esteriorizzato nel Terrificante Esterno Relativo (cioè il nemico esterno reale) in un sistema che ritualizza e relativizza il distruggere e l’essere distrutti. Inoltre, aggiunge Fornari, coloro che sostengono la teoria realistica della guerra confondono l’esistenza reale di conflitti d’interesse con la modalità psicotica di risolverli.

Poiché, assieme a molti altri psicoanalisti, non condivido l’assunto della pulsione di morte e in aggiunta ritengo che esso sia un costrutto artificioso che ha funzioni difensive rispetto alla paura di morire, la mia tesi è che gli innegabili aspetti distruttivi della guerra siano anche l’espressione di un modo psicotico di elaborare la paura di morire. Tale elaborazione implica un meccanismo paranoide e si attua con una specifica modalità costituita dal figlicidio.

Il rapporto tra guerra e figlicidio non è nuovo. G. Bouthoul (1951) definisce suggestivamente la guerra come “infanticidio differito” e lo stesso Raskowski (1973) ritiene che i primitivi riti d’iniziazione si siano trasformati nella struttura stabile della guerra allo scopo di mandare a morte una parte della popolazione giovane.

Ritorniamo a quanto Freud scriveva nel Perturbante (1919): “È raro trovare un ambito in cui il nostro modo di pensare e di sentire sia cambiato così poco dai tempi primordiali […] come nella relazione con la morte”. Riflettiamo ora a quelle piccole o grandi aree presenti in ciascuno di noi in cui albergano piccole superstizioni (il portafortuna, il talismano, l’oroscopo, l’evitamento di giorni, il venerdì, o numeri sfortunati, il 17, la preghiera o la pratica religiosa): abbiamo a che vedere con un pensiero magico-onnipotente secondo il quale, compiendo od omettendo determinate azioni, immaginiamo di preservarci da avvenimenti dolorosi e così possiamo controllare l’angoscia che il loro eventuale accadere ci procura. Desidero in altre parole sottolineare che il nostro modo di pensare conserva modalità primitive le quali coesistono accanto a modi più evoluti di pensiero, come quello scientifico, logico e razionale: quanto più aumenta il livello di angoscia tanto più il pensiero primitivo tende ad assumere il predominio.

È fondamentale a questo punto il richiamo al passo già citato in cui Freud (1927), dopo aver rimarcato l’inermità e l’impotenza reali dell’uomo di fronte agli implacabili eventi della natura, tra cui la morte, afferma che il primo tentativo di dominarli consiste nell’animismo, cioè nell’attribuire ai fenomeni naturali intenzioni umane; in particolare egli scrive: “Se la morte stessa non è alcunché di spontaneo, ma l’atto di violenza di una volontà maligna… allora respiriamo sollevati […] forse siamo ancora indifesi, ma comunque non più paralizzati e inermi, possiamo almeno reagire. Siffatta sostituzione della scienza naturale mediante la psicologia non ci fornisce solo un sollievo immediato, ci indica anche la via verso un ulteriore dominio della situazione”.

Avendo presenti queste considerazioni è più facile comprendere la mia tesi sulla guerra come istituzione finalizzata a gestire l’angoscia di morte.

Con la guerra, la morte non è più “alcunché di spontaneo ma l’atto di violenza di una volontà maligna”, rappresentata questa volta dal nemico: in tal modo possiamo almeno reagire. Di fronte alla fine della vita, che inevitabilmente dipende dalle leggi della natura e non dalla nostra volontà e desiderio, la passività è trasformata in attività, tramite la tragica drammatizzazione della guerra. Le leggi della natura sono ribaltate: gli uomini non sono più “paralizzati e inermi” ma diventano i Signori della Morte. Questo sovvertimento della natura è implicito nella nota affermazione di Erodoto: “In pace i figli seppelliscono i padri, mentre in guerra sono i padri a seppellire i figli”. I Signori della Morte, a compensare la propria impotenza biologica, possono ora far sfoggio di missili telecomandati, sia stupidi sia intelligenti, di aerei invisibili, supersonici, ultrasonici che alla lieve pressione di un dito sganciano quintali, tonnellate di morte. Quanta potenza distruttiva! “Quale dominio della situazione”! La morte implicita nelle leggi di natura non c’è più, perché noi ne siamo diventati i dispensatori.

Le parole di Erodoto alludono ancora, a mio avviso, non solo allo stravolgimento delle leggi di natura, ma anche al figlicidio: in guerra i padri seppelliscono i figli uccisi. Ma da chi? Sono i genitori (gli uomini al potere dell’età di mezzo) a dichiarare la guerra che poi sarà combattuta dai loro figli, salvo erigere successivamente ipocriti Cippi o Monumenti ai Caduti per la Patria.

Essendo inconcepibile la morte come fatto naturale, al figlio viene attribuita la volontà maligna di uccidere il genitore; se così è, nella fantasia psicotica, il rimedio, altrettanto psicotico, è a portata di mano: la morte del figlio eviterà quella dei genitori.

La costituzione del nemico esterno assolve la funzione sia di spostare dal figlio su di esso la “volontà maligna” sia di negare la colpa verso i figli: 1) non è mio figlio che mi ucciderà ma un altro esterno; 2) non sono io che voglio uccidere mio figlio ma è il nemico che vuole uccidere me e i miei figli: per evitare ciò mando i miei figli a combatterlo. Ma, come si sa, invertendo l’ordine dei fattori il prodotto non cambia: difatti, risultato è che il rimosso fa la sua ricomparsa, data l’elevata probabilità che, assieme al nemico, muoiano i nostri figli.

Alla base dell’atteggiamento figlicida occorre tener presente il ruolo giocato dall’invidia distruttiva dei genitori. Tradizionalmente la psicoanalisi, soprattutto protokleiniana, si è occupata dell’invidia del bambino, trascurando quella dei genitori, che spesso si è annidata tra le pieghe delle esigenze pedagogiche, non raramente connotate da elementi di crudeltà.

La nascita e la crescita di un bambino evocano sentimenti assai intensi, dall’amore sconfinato alla distruttività invidiosa: invidia per quell’esserino che ha tutta la vita dinanzi mentre i genitori ne hanno già speso un pezzo, invidia per il rigoglio e il vigore dei giovani quando i genitori cominciano ad avvertire i danni fisici e psicologici del tempo che passa. La guerra può diventare, con la morte dei giovani e con la “dissipazione solenne”, come l’ha chiamata Bouthoul, di risorse e di ricchezze l’espressione della distruzione invidiosa: se devo morire io, muoia Sansone con tutti i Filistei, anche se questi sono i nostri figli.

Fornari, nel saggio citato, rileva che le armi nucleari rendono impraticabile, pena la distruzione totale dell’umanità, la guerra come via di scarico della distruttività e della colpa: di conseguenza ogni uomo è posto di fronte alla necessità di farsi carico della propria aggressività e della colpa che ne deriva, rinunciando alla scissione Io buono-Altro cattivo.

Se la via indicata da Fornari rappresenta una prima tappa, non certo facile da percorrere, essa, alla luce delle considerazioni finora svolte che la guerra sia anche un’istituzione per gestire il problema della morte, non mi pare sufficiente.

È necessario quell’ulteriore passo che Freud indicava alla fine del suo saggio sulla guerra (1915, 147), cioè “restituire alla morte, nella realtà e nel nostro pensiero, il posto che le compete, dando un rilievo un po’ maggiore a quel nostro atteggiamento inconscio di fronte alla morte che ci siamo fino ad ora sforzati di reprimere con cura”.

Freud, ricordando il vecchio adagio: “Si vis pacem para bellum” proponeva di trasformarlo in “Si vis vitam para mortem” (Se vuoi la vita disponiti ad accettare la morte). Credo, dopo quanto ho detto, che si possa pensare ad un’ ulteriore formulazione: “Si vis pacem para mortem”.

È possibile quest’opera di “civilizzazione” o continuerà a rimanere valida la massima di La Rochefoucauld che il sole e la morte sono le due cose che non si possono guardare direttamente?

Nel frattempo noi psicoanalisti potremmo farci promotori di un’iniziativa internazionale che impegni tutti i Paesi al rigoroso rispetto di tre semplici norme:

 

1) Il potere di dichiarare guerra compete esclusivamente a chi ha superato il 50° anno d’età.

2) Sono arruolabili nelle Forze Armate solo le persone comprese fra i 50 e gli 80 anni, senza distinzioni di sesso.

3) Il Capo dello Stato, il Primo Ministro e il Ministro della Difesa sono tenuti a partecipare materialmente in prima linea alle operazioni belliche.

Sintesi

A partire dal famoso carteggio tra Freud ed Einstein Perché la guerra?” (1932), l’articolo cerca di sviluppare la tesi che la guerra, al di là degli epifenomeni politici, economici, razziali, religiosi, sia una istituzione deputata anche a gestire, illusoriamente, la paura della morte tramite la particolare modalità del figlicidio.

Sottolineata la diffusa tendenza, anche da parte della psicoanalisi, a negare la paura di morire e la “pulsione” figlicida, si propone la lettura degli innegabili aspetti distruttivi della guerra come parte di un processo psicotico, ad impronta paranoide, volto ad elaborare l’angoscia per la morte.

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Questo lavoro è pubblicato in Spiweb per gentile concessione della Rivista di Psicoanalisi: 

Bonasia, E. (2001). La guerra, la morte e il figlicidio. Rivista di Psicoanalisi, 47:303-318