Jean Paul Raison descriveva l’emigrazione come un “fenomeno sfuggente”, estremamente dinamico e mobile, di cui era difficile ‘cogliere’ una volta per tutte le determinanti e soprattutto predire le evoluzioni. Bisognava invece essere disposti a seguirne indizi e tracce mutevoli e impreviste, piuttosto che prove e dati che rischiavano sempre di rivelarsi ‘artefatti’ piuttosto che ricostruzioni attendibili:ogni tentativo di rinchiuderlo in griglie descrittive statiche ne alterava e ne falsificava la natura profonda, natura che si rivelava al contrario aleatoria e instabile. Dunque lavorare sui, e soprattutto nei, transiti migratori richiede soprattutto una necessità, e una capacità, di lavorare sui confini: confini tra sé e l’altro, tra il familiare e lo straniero, tra culture e tra discipline scientifiche. La stessa nozione di ‘confine’, nonché l’esperienza psichica correlata, vengono sottoposte a un intenso lavoro di rimaneggiamento psicoculturale.
Analizzare la dimensione della soggettività nei transiti migratori richiede dunque di trovare strumenti per pensare il transito, il passaggio, e contemporaneamente, per ri-pensare la formazione della soggettività, che tale costitutiva dimensione del ‘transito’ comporta.
Quando lo sguardo psicoanalitico si volge alla nozione di identità non può che cominciare a de-costruirla: il sapere dell’inconscio per sua natura ‘erode’ dall’interno le certezze identitarie, restituendoci un’idea di identità costitutivamente ‘imperfetta’ (Lombardozzi). Le declinazioni dell’identità ‘nomadi’ e ‘diasporiche’ (Appadurai), che le scienze sociali descrivono nell’attualità costituiscono per la psicoanalisi una ‘vecchia conoscenza’ per così dire. Paradossalmente è proprio a partire dalla sua ‘inattualità’ che la psicoanalisi può aiutare a intendere in profondità quelle componenti strutturalmente imperfette dell’identità che le scienze sociali sembrano scoprire nella contemporaneità.
In questa cornice di discorso, appena delineata, vorrei provare ad indicare alcuni nodi di riflessione. L’idea di base è esplorare da un lato i contributi che lo specifico sapere psicoanalitico può apportare alla conoscenza intima del fenomeno migratorio -inteso come dislocazione di soggettività o come formazione di soggettività distopiche- dall’altro ciò che l’incontro con i migranti obbliga a ‘rimettere al lavoro’, secondo la nota indicazione laplanchiana, nella teoria e nella clinica psicoanalitica. Cimentarsi con i transiti migratori ci consente da un lato di ‘pensare fino in fondo’ alcuni assunti analitici, dall’altro di saggiare le possibilità di un sapere analitico che tiene conto strutturalmente, nelle sue modalità di pensiero e di intervento, delle variabili culturali.
Il nesso strutturale tra psiche e cultura viene ripensato a partire da quella ‘condizione antropologica fondamentale’ in cui nasce il soggetto umano, di cui parla Laplanche. L’esposizione all’altro-adulto, il quale è portatore non solo di un inconscio ma anche di una cultura, e la sua radicale ‘asimmetria’ rispetto all’infans viene parzialmente riattualizzata proprio nell’esperienza migratoria, non a caso assimilata da Leon e Rebeca Grinberg ad una esperienza di ‘ri-nascita’. Lo spaesamento rispetto alla lingua ‘straniera’, o meglio rispetto alla ‘lingua dell’altro’ che detiene un vero e proprio ‘potere’ di significazione rispetto al mondo, fa rivivere ‘in presa diretta’ la necessità, e la relativa impossibilità, di tradurre un vero e proprio ‘significante enigmatico’, per riprendere la nota espressione di Laplanche.
Tali significanti risultano squisitamente ‘enigmatici’ non solo perché possiedono un significato sconosciuto, ma anche perché possono ‘portare’ tonalità affettive difficilmente decifrabili, risultando così continuamente infiltrati da emergenze inconsce che, non a caso, vengono particolarmente sollecitate dall’incontro coi migranti.
L’apparato culturale va in un certo senso a ‘coprire/chiudere’ quell’elemento ‘incompleto’, che non basta a sé stesso, dell’essere umano, in questo senso la cultura letteralmente si ‘inscrive’ nella carne: la cultura non è dunque un ‘vestito’ piuttosto è una vera e propria pelle culturale. [2] La Aulagnier sottolinea che “finchè si resta nel proprio sistema culturale” la madre può svolgere efficacemente la sua funzione di portaparola per il bambino, ma quando ella si ritrova in un sistema culturale cui non può sentire di appartenere compiutamente è proprio questa funzione centrale -che per Aulagnier “è a fondamento della sua relazione con il bambino”(1994) – che risulta disarticolata. E ciò proprio perché risulta compromessa la capacità materna di ‘introdurre’ il proprio bambino nel suo universo simbolico attraverso la lingua, dunque ciò che risulta a rischio è proprio l’uso dello strumento linguistico in quanto fondamentale mezzo di simbolizzazione dell’esperienza affettiva primaria.
Infatti è soprattutto nelle modalità della trasmissione psichica e culturale transgenerazionale che si annidano gli effetti più laceranti dell’esperienza migratoria.
Nell’esperienza migratoria risulta profondamente compromessa la possibilità di assegnare al figlio il ruolo di proprio discendente, ovverosia la possibilità di affiliarlo al proprio lignaggio, alla catena delle proprie ascendenze e appartenenze simboliche. E’ dunque sul piano genealogico che si situa una ‘frattura’ che avrà molteplici ricadute proprio sulla struttura narcisistica che sostiene il sentimento di identità.
Secondo Winnicott se la madre è sufficientemente responsiva il bambino vede sé stesso riflesso nel suo sguardo e può identificarsi con quell’immagine amata di sé che vede riflessa nello sguardo materno, con tutte le intuibili conseguenze che possono verificarsi nel momento in cui quello stesso ‘sguardo fondatore’ è abitato da una costante inquietudine ‘rappresentativa’ed ‘affettiva’. Inquietudine che corrisponde esattamente alla incertezza di poter ‘affiliare’ il proprio stesso figlio al proprio lignaggio, ovverosia alla catena delle proprie appartenenze simboliche, di assegnarlo cioè al posto di proprio discendente. I figli della migrazione corrono il rischio di essere in un certo senso tutti figli bastardi, figli che hanno in un certo senso ‘tradito’ il padre, tradito cioè quel garante dell’ordine simbolico originario che garantiva ‘l’appartenenza’ alla propria genealogia. Come sottolinea Sayad nella migrazione “un popolo rinuncia alla sua discendenza”, avviene dunque sempre una frattura sul piano genealogico, con un inevitabile corteo di angosce persecutorie e depressive legate al senso di tradimento delle proprie origini e alla fragilità dell’impalcatura identitaria che ne consegue. Tale condizione si ritrova spesso nei disturbi legati alla generatività come ci testimonia il caso presentato da Berlincioni e coll.
Già Freud sottolineava come l’individuo ricevesse una sorta di ‘premio’ narcisistico quando può essere amato anche in quanto erede e discendente di una stirpe, quando cioè può essere collocato in una posizione identificatoria di reciproco rinforzo tra ‘antenati’ e discendenti. Tale posizione diventa estremamente precaria e decisamente a rischio nei transiti migratori, in cui risulta minacciata proprio la possibilità del reciproco riconoscimento tra genitori e figli attraverso il comune riferimento ad un ‘garante’ simbolico incarnato in un ordinamento culturale. Sono proprio i fondamenti del ‘contratto narcisistico’ descritto dalla Aulagnier che appaiono a rischio. Diventa così molto complicato come si evidenzia nei casi presentati (Chiarelli, De Vita, Schinaia, Piovano) declinare i processi identificatori soprattutto per i giovani migranti di seconda e terza generazione stretti in un drammatico conflitto di appartenenze culturali e simboliche tra ordine originario e ordine adottivo. In questa situazione si intuisce come ci si trovi spesso di fronte a identità puramente mimetiche, a ‘mimesi mutilanti’ fondante su negazioni di intere aree del proprio sé.
Nei transiti migratori, soprattutto nell’epoca della globalizzazione in cui i referenti culturali tradizionali appaiono già molto usurati ed erosi al loro interno, si viene a creare un vero e proprio “buco nel discorso delle origini” del tutto assimilabile a quello che la Aulagnier descrive nelle situazioni psicotiche. Se a questo si aggiunge l’inefficacia nella nuova situazione della funzione paterna in quanto rappresentante dell’ordine simbolico tradizionale, esautorato e perdente rispetto all’ordine simbolico del paese di adozione, e la frattura sul piano genealogico, tutto ciò ci fa capire quanto le identità migranti si mantengano costantemente a rischio di una rottura sul piano simbolico. Questa può manifestarsi o attraverso breakdown psicotici, o attraverso fallimenti e lacerazioni in tutti i passaggi simbolici significativi ( matrimoni, procreazioni, lutti etc.) (Berlincioni et al., Diena, Montani) oppure attraverso tentativi di restaurazione ‘delirante’ a tutti gli effetti del ‘discorso delle origini’ sul piano mitico religioso.
Il problema non è tanto e soltanto rappresentato dall’adesione incondizionata o, al contrario, dalla rottura altrettanto incondizionata rispetto all’ordine simbolico originario, o a possibili mediazioni tra contesto di origine e adottivo, sempre rintracciabili in realtà sul piano ‘pratico’-comportamentale, quanto piuttosto ai fantasmi di identificazione che si ‘trasmettono’ e persistono attraverso le generazioni. Paradossalmente è la propria stessa origine che diventa assimilabile ad una sorta di ‘segreto patogeno’ in alcuni casi, essa può risultare non più soggettivabile e restare come un elemento ‘impensabile’ e dunque non metabolizzabile psichicamente. Ciò può avvenire nei due casi: sia nel caso in cui ci sia stata di fatto una rottura con l’origine con mancata trasmissione culturale da parte dei genitori ( cosa che evoca sempre profonde angosce persecutorie e abbandoniche per cui dell’origine non si può ‘parlare’) sia , in maniera simmetrica, nel caso in cui ci sia una restaurazione immutabile di quella medesima tradizione culturale ( che dunque non può essere ‘pensata’ nella sua inevitabile trasformazione legata alla migrazione: la persecutorietà è sempre in agguato appena tenuta a bada dall’idealizzazione). L’origine, la propria origine, e di conseguenza la propria identità e appartenenza, diventa allora il ‘significante enigmatico’ per eccellenza e attiverà una incessante interrogazione nelle menti dei bambini migranti (Chiarelli, De Vita).
Cito giusto questo episodio di cui ho già scritto altre volte perché mi sembra particolarmente esemplificativo dell’intreccio altamente conflittuale e dagli esiti imprevedibili di questi multipli livelli dell’appartenenza nonchè delle possibilità, o impossibilità, di identificazione con l’origine: Marta, immigrata filippina, racconta “mia figlia aveva tanto desiderato conoscere la nonna. A scuola tutte le sue amichette italiane avevano la nonna che le prendeva all’uscita, ma quando siamo scese dall’aereo e ha visto che la sua nonna era filippina ha cominciato a piangere a urlare non voleva più vederla. Pensava che avrebbe trovato anche lei una nonna italiana, una signora bianca ed elegante ,come quella delle sue amiche”. Il senso di estraneità delle proprie appartenenze non potrebbe essere più flagrante, ‘messa in atto’ per così dire dalla bambina ma tacitamente ‘suggellata’ dalla madre: “a chi appartiene questa bambina che non sa riconoscere i suoi progenitori?”, “chi è veramente la mia bambina? chi la conosce davvero?” l’inquieta e inquietante domanda sulla sua identità, cui la madre non può dare risposta, le viene integralmente rovesciata addosso, così resta disconosciuta e disconoscente.
Grazie alla comune origine ed appartenenza, data per scontata e ‘naturale’ in situazioni di continuità culturale, i genitori sanno di poter rispecchiare il proprio figlio e di potersi rispecchiare in lui.
Nelle situazioni di frattura culturale invece, come abbiamo visto, il bambino corre il rischio di essere per i genitori stessi un estraneo, potenzialmente pericoloso ed inquietante, situazione che può manifestarsi nei suoi drammatici effetti, come ci testimoniano alcuni episodi di cronaca, nell’assassinio reale da parte dei genitori immigrati di figli ‘estranei’, vissuti come un’intollerabile minaccia all’ordine del proprio mondo.
Si tratta dunque di comprendere come diversi ancoraggi simbolici e culturali possano confluire nella costruzione del senso di identità individuale in particolare nelle cosiddette ‘seconde generazioni’ di migranti.
Nei transiti migratori si attiva, dunque, una profonda precarietà e trasformazione di quei referenti metapsichici e metasociali (Kaes) che ‘stabilizzano’ istanze psichiche e relazionali costruttrici di legami e di senso. Come abbiamo visto tutte le relazione primarie e fondative risentono profondamente di tali effetti destabilizzanti ed è qui che si annidano le fratture più profonde e nascoste del fenomeno migratorio.
Che cosa si genera e, correlativamente, si estingue nel passaggio migratorio, luogo incerto e precario, transitorio e transizionale per eccellenza? Luogo sospeso eppure stabilizzato, luogo “del provvisorio che tuttavia dura” (Bennegadi) e che costringe a restare, letteralmente a ‘risiedere’ per un tempo spesso indefinibile in mezzo al guado? Si tratta di una sospensione che si gioca prevalentemente sul piano simbolico come sottolinea ad esempio Fethi Benslama. Secondo questo autore i genitori migranti ‘imporrebbero’ ai propri figli di vivere in una sorta di ‘luogo tra parentesi’, di luogo-non luogo sospeso tra la partenza vissuta sempre come un lutto incompiuto in bilico tra angosce depressive e persecutorie e un impossibile ritorno ad un mitico ‘prima’ originario, capace di annullare il tempo del distacco.
Può anche accadere, al contrario, che invece siano stati proprio i genitori, migranti di prima generazione, a trovarsi nella condizione di ‘compiere il gesto’ di spezzare il vincolo simbolico con i propri antenati -con il corteo di angosce persecutorie e depressive che ne conseguono. I figli allora possono trovarsi in una posizione ancora più delicata in questo complesso intreccio tra appartenenze psichiche e simboliche altamente conflittuali. Le condizioni che spingono a migrare possono essere così drammatiche da costringere a rinnegare il proprio retaggio familiare e culturale. Ciò avviene spesso proprio sotto la forma di una mancata trasmissione delle tradizioni culturali ai figli e di una spinta più o meno esplicita, sebbene sempre molto ambivalente, ad assumere i costumi del paese di adozione con motivazioni apparentemente pratiche, di ‘convenienza’ ed opportunità sul piano sociale. In questo caso sembra realizzarsi un tentativo molto ambivalente di affiliare i propri figli al nuovo ordine simbolico del paese di adozione, di ‘cederli’ ad un lignaggio più potente e che si spera possa in tal modo ‘coprire’ la falla che si è aperta nel tessuto narcisistico.
A tale profonda e lacerante conflittualità corrispondono anche differenti strategie affiliative, le quali si rendono evidenti ad esempio nella scelta dei nomi da dare ai figli, nomi che possono o rispettare le tradizioni d’origine oppure essere totalmente italianizzati.
L’esperienza migratoria appare in definitiva contrassegnata da una costante traumaticità, legata soprattutto all’ininterrotto lavoro di lutto che richiede, alla necessità di fronteggiare costantemente angosce depressive e persecutorie, e di affrontare e sciogliere continuamente situazioni enigmatiche e ambivalenti sul piano relazionale e simbolico nel contesto di adozione, rispetto al quale è costante il timore angoscioso di potere essere nuovamente espulsi.
Nei transiti migratori dunque si produce una profonda labilità degli strumenti simbolici che consentono di costruire la propria identità, si aprono quei drammatici processi storici che comportano, secondo Fethi Benslama (2012), una vera e propria revoca soggettiva, una revoca dello statuto di soggetto per interi gruppi umani, con la conseguenza di autentiche ‘patologie’ del legame sociale e delle costruzioni identitarie.
Le configurazioni culturali tradizionali, ‘originarie’, dei migranti, sono esposte a profondi processi di trasformazione culturale, per cui non si può dare per scontato che il loro significato resti immutato. Esse pertanto vanno costantemente rilette alla luce dell’attualità psichica e relazionale in cui vengono incessantemente risignificate e delle emergenze inconsce da cui vengono inesorabilmente designificate.
Da questo punto di vista le problematiche poste dalla necessità di risignificazione della propria esperienza psichica da parte dei migranti, non trovano risoluzione nè in un presunto repertorio dei significati tradizionali di ogni singola cultura esotica di provenienza, né tantomeno in una traduzione nei significati e nelle interpretazioni di quella di accoglienza, quanto piuttosto in un processo aperto, in un lavoro psicoculturale -omologo del lavoro onirico- capace di trasformare “materiale fantasmatico in sostanza culturale”, con la bella espressione di Obeysekere.
Le esperienze etnopsicoanalitiche classiche (Devereux), formatesi sullo studio di culture extraoccidentali esaminate nel loro ‘ambiente naturale’ possono rivelarsi piuttosto fuorvianti, a mio avviso, rispetto allo studio dei fenomeni migratori. In corso di migrazione le stesse configurazioni culturali tradizionali possono diventare ‘altro’ da ciò che rappresentavano tradizionalmente.
Nelle situazioni di transculturazione è come se una cultura cominciasse a ‘premere’ sulle pieghe di contraddizione dell’altra e le portasse alla luce costringendo a vivere un drammatico conflitto di appartenenze. E’ quella che Sayad chiama la ‘funzione-specchio’ dell’immigrazione, che coinvolge sia i migranti che gli autoctoni.
Dunque piuttosto che di una psicoanalisi ‘applicata’, si tratta di delineare le coordinate di una psicoanalisi profondamente ‘implicata’ nelle trasformazioni antropologiche del nostro tempo, capace di ‘pensarle’ fino in fondo proprio a partire dal suo ‘fondo inattuale’ . E’ proprio a partire dalla sua costitutiva ‘inattualità’ che la psicoanalisi consente di pensare in profondità i cambiamenti ‘attuali’ della soggettività connessi all’esperienza migratoria. Innanzi tutto perché il sapere psicoanalitico è in grado di svelare quel ‘rovescio inconscio’ dei fenomeni sociali , di cui parla Assoun, che ne costituisce sempre la verità più profonda e ‘occultata’. In secondo luogo perché è proprio la costitutiva condizione di Hilflosigkeit dell’umano a segnarne la fondamentale ‘storicità’, ovverosia la dipendenza assoluta dalle ‘forme storiche’ e, quindi, dalle trasformazioni culturali.
Il transito migratorio impone quindi di situarsi in una dimensione di passaggio, in una vera e propria dimensione ‘transizionale’: per i migranti che si ritrovano “a mezza parete” (Risso) bisogna dunque pensare ad una continua ‘negoziazione’ interna tra dimensioni multiple dell’ origine e dell’appartenenza.
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[1]Questo ci fa capire su quali profonde basi poggino le difficoltà della comunicazione interculturale: ciò che appare irrinunciabile per gli uni può essere allo stesso tempo inaccettabile per gli altri dal momento che ci troviamo di fronte a modalità differenti ma entrambe parziali di ‘trattamento’ psichico dell’angoscia, di fantasmatizzazione: in questo senso potremmo dire che ogni cultura svela il rimosso dell’altra ed è per questo che può risultare intollerabile.